William K. Powers, Sacred Language:  The Nature of Supernatural Discourse in Lakota, University of Oklahoma Press, 1986.

 

Перевод с английского: Орлиное Перо  (Ерёмин А. А.)  / - Новосибирск, 2004.

 

 

Уильям К. Пауерс

 

Священный язык.

Характер сверхъестественного разговора у Лакота.

 

Пресса университета штата Оклахома, 1986.

 

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

 

Эта книга – эссе о религии Лакота, бала закончена в резервации Пайн Ридж, штате Южная Дакота в США, летом 1982. Я очень благодарю множество людей, которые сделали моё пребывание там радостным и продуктивным.

 

Сначала моя жена, доктор Мирия Н. Пауерс, читала все мои рукописи и делала критические комментарии, что в лучшей степени отразилось на работе. Позвольте мне поскорее добавить, что в дополнение к её академическому вкладу, она оказала мне духовную и моральную поддержку в процессе, что, как мне кажется, намного важнее.  Как всегда, она бала моим сотрудником во всех смыслах этого слова, и эта работа посвящена ей.

 

Моей любезной семье, госпоже Зоне Филлс Пайп (Mrs. Zona Fills the Pipe), господину и госпоже Кларенс (Mr. and Mrs. Clarence) и Сади Дженис (Sadie Janis), господину и госпоже Пуг Юнгман (Mr. and Mrs. Pugh Youngman), и всем племянникам и племянницам, я выражаю свою самую искреннюю благодарность за их гостеприимство,  теплоту и доброту. Кроме того, все эти люди – несравнимые хранители мудрости Лакота, и я благодарю их за то, что они поделились ей со мною.

 

Многое из независимого материала я получил от долгого  общения с покойными господином и госпожой Джорджем Множество Волков (Mr. and Mrs. George Plenty Wolf); господином и госпожой Уильям Рогатое Облако (Mr. and Mrs. William Horn Cloud); покойным господином Оуэн Брингсом (Mr. Owen Brings); господином и госпожой Оливер Красное Облако (Mr. and Mrs. Oliver Red Cloud); покойными господином и госпожой Чарльзом Красное Облако (Mr. and Mrs. Charles Red Cloud); покойным господином Эдгаром Красное Облако (Mr. Edgar Red Cloud); господином и госпожой Мелвином Красное Облако (Mr. and Mrs. Melvin Red Cloud); госпожой Селестой Брингс (Mrs. Celeste Brings), и всеми людьми из Сообщества Красного Облака. Я беру на себя полную ответственность за любые ошибки также как за любые интерпретации, которые могут не соответствовать Лакота, допущенные преднамеренно или невольно.

 

Священный язык

 

Многое из времени, проведённом в Пайн Ридж в 1982, в отличие от других лет, было потрачено на окончание этой книги. Ежедневные испытания  были намного облегчены приютами, открытыми Иезуитами в Святой Миссии Розари (Holy Rosary Mission). Я хотел бы лично поблагодарить Юджина Зиммермана (Eugene Zimmerman), S.J.,главе Святой Миссии Розари; Е. Дж. Курта (E. J. Kurth), S.J., президенту Центра Наследия и индейской Школы Красного Облака (Red Cloud Indian School); и Леонарду Фенклю (Leonard Fencl), S.J., за быстрые, но столь необходимые уроки в латинском.

 

Я выражаю отдельную очень большую благодарность Брату Си. М. Саймону (C. M. Simon), S.J., одновременно являющимся куратором выставки Индейского искусства имени Красного Облака и директором Центра Наследия, который познакомил меня со всеми редкими книгами и редкими моментами. Без его постоянной помощи, завершение этой книги было бы надолго отложено. Без его юмора, скука от писания могла бы быть не  так терпима.

Наконец,  я благодарю Американское Философское Общество и Совет Исследования Рутгерса (Rutgers Research Council), за поддержку в 1966, 1967, и 1971; и ещё раз Совет Исследования Рутгерса за поддержку в 1981. Частично, начало работы в переводе песен стало возможным с поддержкой Национального Фонда Гуманности (National Endowment for the Humanities), которые любезно финансировали мою работу над музыкой и танцем Огаллала в течение 1980-82 и 1983.

 

Уильям К. Пауерс.

 

Святая Миссия Розари,

Пайн Ридж, штат Южная Дакота.

 

 

Священный язык

 

 

ВВЕДЕНИЕ

 

ЛЮБОЕ изучение священного языка должно учитывать предыдущие исследования о различных специальных языках либо жаргонах, на которых говорят во всём мире. В частности, область социолингвистики открыла нам глаза на отношения среди языка, речи и социальной структуры. Лучшее объяснение роли специальных языков в большом контексте языка и культуры, остаётся, по моему мнению, за  оригинальной работой Делла Химеса (Dell Hymes's) о этнографии разговора. Его понимание характера и функции речи в обществе составляет понимание предмета под рукой.

 

Мой главный интерес в этой книге направлен на предмет речи и тексты песен, которыми пользуются ограниченное число рассказчиков Лакота, а именно, священные мужи и женщины, для обращения к сверхъестественным существам и силам, которые населяют и управляют вселенной Лакота. Священный язык также используется среди священных людей, чтобы пояснить философские идеи о создании мира, характере жизни и смерти, о будущем. Также, священные люди формируют сообщество речи, или, точнее, два: одно, в общении со своими товарищами – священными людьми, другое – в общении с теми сверхъестественными существами и силами, которые служат им духовными помощниками, когда это необходимо, в дальнейшем, мы увидим эти два различных типа священного языка. Сверхъестественное в контексте этой книги – категории умерших людей, животных, птиц, и, как указано в нескольких из глав, некоторые неодушевлённые объекты, например камни, все из которых имеют познания о жизни, смерти, болезни и здоровья. Они также обладают силой придти на помощь обычным людям во время болезни и боли, и способны лечить болезнь и боль через посредство священного человека.  

 

Это сверхъестественное может быть благосклонно к обычным людям и священным людям через надлежащие молитвы и песни, но все ритуалы должны контролироваться священными людьми. Священные люди «выбираются», так скажем, в результате столкновения с болезнью, депрессией, меланхолией, или общим недомоганием, которые большинство из них начинает испытывать ещё в юности. Благосклонность приходит, как думается, через сверхъестественное путешествие от её домов на Западе к фактическому месту, где проводится ритуал, и инструктирует священного человека о том, для кого он ищет помощь.

 

С этим сверхъестественным часто сталкиваются на ритуалах, в течение которых они вездесущи, и расцениваются как «призраки». Однако в ритуальном контексте на Поисках Видения, в Палатке Потения, в течение Танца Солнца, и в других различных ритуалах, они могут фактически  сделать своё присутствие известным индивидуумам, обращаясь к их сенсорному восприятию. Например, сверхъестественное может быть замечено обычными людьми, и оно всегда замечается священными людьми, даже в темноте Палатки Потения и Ювипи. Их голоса можно услышать в неподвижности Поиска Видения, когда даже самые маленькие насекомые, кажется, прокричат свои тайны в уши молящегося. В пределах Палатки Потения и Ювипи они предупреждают о своём присутствии через аромат шалфея, как будто бриз только что вступил в переполненное место ритуала, неся свой священный аромат. Некоторое сверхъестественное можно почувствовать, это мягкое касание пациента со стороны органа, который испытывает боль.

 

Сверхъестественное также включает пантеон названных персоналий, к которым обращаются и в молитве и в песни – это элементы мифологии, связанные с созданием вселенной Лакота и человечества. Это сверхъестественное наиболее часто, является предметом философских обсуждений среди священных людей или между священными людьми и их последователями. Посредством этого вида беседы между священными людьми, обычными людьми и сверхъестественным непосредственно, родился священный язык. В религии Лакота полагается, что сверхъестественное говорит со священными  и обычными людьми, также как обычные люди говорят с ними, создавая, таким образом, продолжительный теософический диалог. В процессе исполнения создаётся священный язык, иногда общественно, иногда индивидуально, и всегда ощущается таинственным, непостижимым, непонятным, и неразборчивым обычными людьми[1].

 

Я назвал эту книгу Священный язык, потому что это лучший перевод с Лакота «wakaniye» (от wakan - «священный» и iye - «говорить»). Глава 1, «Непостижимые термины» имеет дело с манерой, которой священный язык был характеризован другими исследователями, сначала, в большинстве, на общем уровне, а затем по отношению к Лакота. Я поднимаю вопрос о проблеме, которая была изложена ранними этнографами, а именно о специфическом, непостижимом характере священного языка и эксклюзивности, которая служит как одна из его определяющих особенностей. Я также заинтересован процессом, посредством чего возникает священный язык и отношениями священной и мирской беседой, который дифференцируются только через контекстуализацию. Я также исследую отношения между постоянными формами традиционной культуры Лакота и священного языка Лакота. Священный язык Лакота, подобно другим аспектам национального языка, не статичен или архаичен. Хотя много языков мира используют архаизмы с целью подчёркивания необъяснимости своих богов, Лакота этого не делают[2]. Кроме того, священный язык сильно отмечен современностью и фактом, изменяющим его с готовностью.

 

Возможно, эта живучесть священного языка Лакота делает его таким интересным, он непрерывно создаётся на Поисках Видения и в философской беседе между священными людьми и адептами. Старцы Лакота продолжают консультироваться, чтобы дать названия недавно возникшим технологиям и установкам, которые вторглись в традиционный путь жизни. Поэтому, новая политическая кампания, которая обещала людям новые здания, рабочие места, и социальное благосостояние, была названа, piya wiconi - 'возрождение' (делая жизнь), а отдел племенной администрации был назван wicayutecakiyopi - 'восстановлением' (они делают их новыми).

 

Создание языка, и священного и мирского, является непрерывным процессом у Лакота; они любят свой язык и любят анализировать его, играть с ним, помнить его и создавать его. В моём собственном изучении раз за разом я ходил от одного дома к другому, искал новых мужчин и женщин, которые могли бы дать мне правильный ответ на лингвистический вопрос. Я хорошо помню один случай. Я хотел узнать слово Лакота для обозначения  зазубрины на стреле. Мой друг и хозяин, Генри Белый Телёнок (Henry White Calf), это не знал. Он подумал какое-то время. «Это старое слово», - сказал он. – «Не многие помнят его».

Он сказал, Уильям Пятнистая Ворона (William Spotted Crow) может знать, и мы поехали за четыре мили в город, где жил старик. Его не было дома, и мы прождали его несколько часов. Он, наконец, пришёл, и Генри задал ему вопрос. Дедушка  подумал некоторое время. Но прежде чем ответить, он прервал свой собственный ход мыслей, чтобы  сказать речь о том, насколько плохая была проблема пьянства в резервации.  Он продолжал о подростках, и как они должны относиться к алкоголю. Он тогда перешёл к проблемам наступающего Танца Солнца и рассказал о том, почему один из священных людей хотел много денег. Мы часами слушали его рассказы, сплетни и жалобы. Тогда, наконец, он сказал «Ikpage». Генри внезапно кивнул головой и подтвердил слово старика и посмотрел на меня с большим удовольствием. Мы обменялись рукопожатием и уехали. Мы получили наше слово. Ikpage - слово для зазубрины на стреле.

 

В главе 2, «Песенная терминология Огаллала», я заинтересован в обеспечении альтернативной модели для музыки, основанной на понятии противопоставления естественности против культурной модели. Я выдвинул понятие, что, хотя, и Западный человек видит музыку как часть своей культуры, не все народы могут классифицировать её одинаковым путём. Заимствуя интересную идею относительно участия и «аксессуаров» у  Люсьена Леви-Брюля (Lucien Levy-Bruhl)[3], я попробую показать, что многословие Огаллала о  музыке в пути, подчёркивает их осмысление музыки как часть естественного мира. В этом мире все вещи, которые исходят из тела, и это также относится к речи, расцениваются одинаково с другими физическими и физиологическими функциями. Поэтому песня, является продолжением себя, также как и речь, пот, кровь, и слёзы.

 

Конечно, для Лакота, и это относится ко всем другим народам, песня – это одно из наиболее важных средств общения с духами. И эта  двухсторонняя беседа в самих песнях, спетых священным человеком,  и его обученными певцами чтобы успокоить духов, изучена в видении от тех же самых духов. В главе 3, «Тексты песен», я перевожу множество песен,  спетых на церемонии Ювипи и Палатке Потения.  Эти песни представляют широкий диапазон ощущений о космологии Лакота, и каждая песня, спетая священным человеком, принадлежит исключительно ему. Он изучает эти песни годами, и после каждого нового видения, он инструктирует своих певцов о исполнении соответствующих песен, чтобы вызвать нужный эффект: лечение, уговора духов явится на церемонию, подношение им даров,  сбор ими подношений и прощание, всё это сопровождается песнями, чьи тексты могут быть понятны только священным людям, и, конечно, тем духам, с которыми они общаются. Обычному человеку, чтобы узнать священные знания, даваемые священным человеком, необходимо быть обученным священным мужем, продолжить бессмертную вахту на холмах, и ждать видения, которое позже может растолковать священный человек, который послужит ему в качестве посредника.

 

Необходимо обратить внимание на то, что эти песни не обязательно являются старыми, хотя их может быть  несколько. Это является важным фактором о них, указывающим на их жизнеспособность. Они создаются каждый год, обычно весной, когда священные люди, и другие выполняют свои обеты, принятые зимой, обещая найти уединение на холме, вроде Bear Butte в священных Чёрных Холмах. Песни изучены в этих видениях; поэтому каждый год добавляются новые песни в каталог священного знания Лакота. Песни Поисков Видения наиболее динамичны. Духи самостоятельно говорят о вопросах, уместных для Лакота. Они – не являются  песнями, имеющими дело с воинской традицией и острыми ощущениями охоты на бизонов. Они – тексты, затрагивающие проблему бедности,  желающие большое здоровье семейству, найти работу, говорящие о тяжёлом положении семьи и друзей. Они касаются фактов жизни в резервации и о специфическом пути, которым индейцы, предположительно, должны жить в мире и гармонии с белым человеком.   Песни Ювипи соответствуют этим функциям, потому что они – песни видения. Другие песни, подобно поющимся на Танце Солнца, не  менее священны, но они считаются старыми песнями,  частью традиции, которая колеблется на грани исчезновения. Песни Ювипи и другие, исполняемые в Палатке Потения - все представляют всё то, что является новым  и значащим в культуре современных Лакота.

Ни одно   изучение священного языка не может быть полезно без какого-либо рассмотрения эффекта от Христианских учений, особенно переводов библии, псалмов, и других литургических текстов на национальный язык. С проблемами перевода библии имело дело множество учёных[4], но в главе 4 – «Содержание Священного», я подчёркиваю, что священные термины Лакота изменяются, фактически, с каждым поколением контакта с миссионерами, и что каждое поколение даёт немного различное толкование одного и того же слова, и в то же самое время настаивает на его подлинности. Кроме того, я называю различные пути, которыми Лакота описывают концепцию ритуала в попытке разъяснить и объединить  некоторые из разнообразных путей, которыми концепция  была неадекватно переведена в прошлом.  Я также анализирую wakan и Wakantanka, общие термины, широко используемые и в антропологии, и в писании миссионеров. При этом я критически оцениваю некоторые из написанных работ, в том числе работы Джеймса Р. Уолкера, врача в Пайн Ридж начала двадцатого столетия, который много способствовал   нашему пониманию религии Лакота, иногда понятно, иногда нет. 

 

Глава 5, «Священные числа», продолжает спор, выдвинутый мной в моей ранней работе «Религия Огаллала» (Oglala Religion) о полезности числовых систем как средства классификации социальной вселенной[5].  Я применяю теорию и методологию от структуры, семиотики, и символического изучения, чтобы объяснить структурные отношения между концепциями Лакота времени и места, особенно сосредотачиваюсь на направлениях, символике цвета, и метафоризма птиц и животных. Известно, что Лакота используют две системы, одна основана на священном числе четыре, и другая на числе семь. Эти две системы функционируют различными способами, которые можно в общих чертах отличить тем, что Леви-Строс (Levi-Strauss) расценил бы как поляризация между природой и культурой. В то же самое время, эти две системы находятся во взаимосвязи.

 

Глава 6, «Название Священного», имеет дело с системой классификации Лакота, которая может быть расценена как логическая и рациональная система. Тема, рассматриваемая здесь – что многое из мира Лакота, подобно нашей собственной лингвистической вселенной, и что процесс определения людей, объектов, и мест дает им онтологический статус. Я также исследую то, что я называю парадоксом Инктоми, обманщика Лакота, который управлял процессом определения всех вещей в мире, и таким образом навсегда установил их идентичность,  сам же является аморфным и без специфической апелляции.

 

Глава 7, «Шаманы и священники», исследует другой логический процесс: каким образом Лакота классифицируют своих ритуальных специалистов. Священные мужи и женщины, размещены в большом контексте шаманов и священников, и я доказываю, что с функциональной точки зрения, нет каких-либо  независимых различий между этими двумя  категорически разными ритуальными специалистами. 

 

Приложение А, обеспечивает вводный фонологический ключ к произношению Лакота.  Для более сложного представления о произношении Лакота, так же как о правиле грамматики, поскольку это относится к обычному языку Лакота, нужно проконсультироваться с работами Буечела (Buechel) и Проектом Лакхота Университета штата Колорадо (Colorado University Lakhota (sic) Project).

 

Приложение В, обеспечивает глоссарий всех терминов Лакота, используемыми в этой книге, это удобно для читателя, который не является рассказчиком Лакота, а также служит вводным словарём в священный язык Лакота. Подобно любому другому словарю, этот глоссарий должен рассматриваться как предварительное собрание терминов, которые в настоящее время различаются использованием их в ритуалах, но которые, возможно, когда-нибудь вернутся в мирской язык, из которого они были временно заимствованы. Нужно помнить, что священный язык имеет важную функцию во всех обществах, в которых он найден. В культуре Лакота, священные слова увеличивают статус священных людей.  Эти слова служат эмблемой превосходства группы уникальных людей, которые не имеют другого отличия в материальном мире от обычных людей. Всё же обычные люди не являются низшими в плане статуса, их  класс заходит далеко от упрощённого понимания в различии классов. Обычным людям необходимы группы индивидуумов, священных людей, чтобы при их защите и посредничестве, общаться со сверхъестественными духами и силами, которые непосредственно расцениваются недостижимыми.

 

Превосходство священных людей также помогает сделать отличие между индейским и белым обществом.  Прежние утверждения обычных людей о том, что  священный язык постижим только и между  священными людьми, частично подтверждает, что национальная религия жизнеспособна и сильна. Священные люди  и их специальный язык, их способность общаться с духами и друг с другом, родственно непостижимости религии непосредственно.  Как только простые люди понимают язык, они понимают религию, и как только религия становится объяснимой, она перестаёт быть священной и полезной для тех, кто хочет, получить ответы на вопросы о вере, правосудии и правды. Мистицизм священного языка в этом случае непосредственно аналогичен восприятию мистицизма в религии. 

 

Священный язык, как категория слов и фраз, непостижимых обычными людьми, не противоречит обычному языку. Священный язык и простой язык – единое целое; только контексты обеспечивают смысл различий. Также как смысл  вызывает бессмыслицу, непонятность, и, в конечном счёте, помогает понять религиозную культуру.  

 

 

 

 

 

 

 

 

Глава 1

Непостижимые термины.

 

Волшебники Индии использовали санскрит и пракрит, египтяне и евреи в мире Ручья, греки в латиноговорящих странах, и мы сами – латинский. Во всём мире оценивают архаизмы и странные непостижимые термины. С самого начала практикующие адепты магии…бормотали свои абракадабры.

 

-Mauss 1972, 57-58

 

В ОТЛИЧИЕ от большинства народов мира, Огаллала  резервации Пайн Ридж (Pine Ridge – Сосновая Гряда) штата Южная Дакота в США, чей родной язык – Лакота, не оценивают архаизмы в том смысле, в котором понимал Маусс. Однако, многие метафизические концепции Огаллала, найденные в языке мифа, ритуала, песен и молитв, изложены в терминах, непостижимых обычными людьми, как говорят Лакота. Взрослые представители расценивают священный язык как нечто эксклюзивное для священных людей, подразумевая священные существа и силы, которые проживают  в местах, веря, что эти места находится где-то между землёй и небом (Powers 1977, 1982). 

 

При опросе носителей языка о различии между священным и мирским языком, Огаллала говорили, что священный язык понять не просто. Они утверждают, что слова неизвестны, странны, и даже забавны. Они думают, что священный язык может быть понятен только wicaša wakan – священным людям: это язык, который они используют, чтобы разговаривать друг с другом,  молиться и петь. Однако если повернуться к общей категории священного языка, и спросить носителей языка об определенных лексических пунктах и грамматических особенностей, которые подтверждают существенные компоненты священного языка, многие представители Лакота весьма способны к пониманию фрагментов, несмотря на то, что они не понимают целого.

 

Для лингвистов – антропологов, это действительно озадачивающая проблема, парадокс, странность,  сваленная в кучу непонятность. Но если мы начинаем рассматривать священный язык как перефразирование мирского языка, и как специальный язык, чьё коннотативное значение зависит частично от ритуала контекстуализации, парадокс быстро, как кажется, исчезает. Мы тогда начинаем понимать, что обычные люди не понимают священный язык, потому что их философские и религиозные каноны устанавливают приказ, что они, как полагается, не понимают его. Принятие непонятности о священном языке эквивалентно объявлению преданности всему, что является историей и культурой Лакота. Наоборот, чтобы признать понимание, необходимо отрицать смысл социальной идентичности индейцев.

 

Но даже от этого простого контекстного анализа, возникают новые проблемы, создавая новые парадоксы, которые не могут быть поняты в пределах простой синхронической структуры исследования. Новый парадокс – это то, что при более близком исследовании, как каждый может найти, не все священные люди понимают священный язык своей когорты. Эта неспособность постигать священный язык даже начального уровня, утверждает  эксклюзивную основу из двух важных фактов: специфическую манеру, которой Лакота теоретизируют о священном языке и классифицируют его; и манеру, которой, священный язык сформулирован исторически и затем реформирован. Поэтому я буду показывать, что священный язык появляется от непрерывного процесса, посредством которого мирские слова преобразовываются в священные, и в нужное время священные слова возвращаются в область обычных людей.

 

Отношения между священным и мирским языком не уникальны у Лакота, и возможно это универсальная особенность языков. Барк (Burke), который заинтересован отношениями между «словами» и «Словом», сообщает нам:

 

«Поскольку, принимая во внимание, что слова для «сверхъестественного» царства обязательно заимствуются из царства наших ежедневных опытов, из которых возникают наши дружественные отношения с языком, сразу же развивается терминология для специальных теологических целей, порядок может быть полностью изменён.  Мы можем взять обратно термины от заёмщика, и снова преобразовать в различные степени мирского первоначально мирские термины, которые дали «сверхъестественные» коннотации». (Burke 1961, 7).

 

Возможно, то же самое можно сказать обо всех специальных языках, включая физический и социальный научный жаргон. Точно такое же введение необходимо в этой группе, чтобы преобразования  в соответственный научный жаргон прошли быстрее, и эти слова уже известны, потому что во многих случаях это знакомые слова, чьи коннотации были изменены.

 

Здесь цель должна исследовать только, как фактически работает взаимодействие священного и мирского языка. Очевидно, начиная положение вереницы формулировок и переформулировок в этом взаимодействии, это положение может быть только гипотетическим. Однако в языке Лакота много священных слов прослеживаются к известным историческим периодам, вроде тех, которые использовали, чтобы классифицировать материальную культуру и идеи, связанные с контактами с евро-американцами в семнадцатом и восемнадцатом столетии, также как и при контактах с другими племенами. В частности,  при принятии нового культурного опыта, Лакота имели тенденцию расценивать такие объекты как лошадь, оружие, и алкоголь как неотъемлемо священные, и соответственно, изобретались священные термины, возможно и священными людьми, и применялись к этим новым объектам. Впоследствии, однако, эти когда-то священные термины становятся обыденными и возвращаются в мирскую речь обычных людей, таким образом, непостижимые термины преобразовываются в постижимые.  Перед исследованием процесса, полезно рассмотреть то, что антропологи, лингвисты, и другие ученые говорили о священном языке.

 

Слова как слова

 

Одно из наиболее проницательных утверждений о вездесущности священного языка можно приписать французскому социологу Люсьену Леви-Брюлю (Lucien Levy-Bruhl), который более известен за свою теорию «примитивного менталитета», за которую его строго критиковали[6].  Однако, из-за того, что Леви-Брюль был заинтересован процессами мышления, он чувствовал путь, которым люди говорили и классифицировали свою вселенную. В беседах о священном языке он пишет:

 

«Это, наконец, доказывает мистическое достоинство и силу в словах как слова – это широко распространенная традиция, в магических церемониях и даже в ритуальных и религиозных церемониях, использования песен и формул, которые являются непонятными для тех, кто их слушает, и иногда даже для тех, кто их произносит. Высота этих песен и этих формул, должна быть эффективной, для этого достаточно, чтобы они передавались традицией на священном языке». [Levy-Bruhl 1966, 156]

 

Леви-Брюль, один из немногих ученых, который признаёт тот факт, что даже некоторые ритуальные специалисты иногда не сознают, какое имеют значение некоторые священные термины. Как я и упоминал ранее, это - дна из специфических особенностей священного языка Лакота, и я разберу это подробнее, но попозже. Огаллала также соглашаются, что «это достаточно», чтобы священные слова передавались по поколениям, так как существуют средства различия некоторой индивидуальности между священными людьми и обычными людьми в Пайн Ридж и других резервациях. Хотя антропологи точно предложили, что «анализ значения, или точнее, культурных символов и их значений, приходит, чтобы занять видное место в антропологической дисциплине» (Basso и Selby 1976, 1), для любого систематического изучения значения, необходимо также рассматривать категории назначения. Здесь, священный язык со своим акцентом на непонятности, обеспечивает главный пример.

 

Некоторые предложили бы – и здесь имеется некоторое соглашение между священными людьми и учёными – что имеется, возможно, большее количество значений в непонятности, чем в постижимости. Далее, Леви-Брюль снова сообщает нам:

«Мы редко обращаемся к значению слов или к форме предмета. Людей такая неопределённость привлекает, потому что её мистическое достоинство и магическая эффективность, была известна в течение времени бессмертием. Наиболее точный и понятный перевод не мог придти на место этих непостижимых песен, так как он не смог бы выполнять ту же самую функцию». [Levy-Bruhl 1957, 157]

 

Несмотря на присутствующие здесь мистические коннотации, Леви-Брюль не ошибся, что переводы с полным значением не могут эффективно заменить непонятность, по той же самой причине, по которой Уильям Джеймс (William James) видит функцию священного языка как средства обеспечения «устойчивой устной поддержки, когда неточные, туманные, и неопределённые концепции необходимо отозвать, всякий раз, когда требуется без какого-либо ущерба показать эластичность концепции» (James 1961, цитируется у Ogden и Richards 1923, 41). И это не только у Лакота мы можем найти сильное чувство непонятности. Оппозиция католичества, выступающая за единение среди Католиков, говорит, что Латинская Масса, предлагаемая на народных языках, так или иначе, оскверняет религиозный мир из-за несостоятельности мирского языка. 

 

Основанное на мистике, объяснение священного языка Леви-Брюля, позже дополняется другим французским социологом Ваном Геннепом (Van Gennep), который заключил, что люди во всём мире использовали специальные языки, как он говорит, потому что…

 

«это – просто один из  неисчислимых методов,  которым общности каждого вида поддерживают своё существование и сопротивляются внешним давлениям. Для тех, кто применяет их, они - одновременно средства достижения единства и защиты от посторонних... Таким образом, специальный язык играет ту же самую роль в пределах общества в целом, которую каждый обычный язык играет относительно другого обычного языка. Это - одна из сознательно изобретенных форм дифференцирования, которая является очень необходимой для существования общества» [Ван Геннеп 1908-14, 2:315 - 16, цитируемый у Belmont 1979, 107]. 

 

Можно добавить к позиции Вана Геннепа, что священный язык достигает дифференцирования в пределах общества, также как обеспечивает защиту от посторонних. В случае Лакота, священный язык очевидно, как считается, является чужим для посторонних, но это также необходимо, чтобы он был непостижимым для посвящённых лиц. Это внутреннее разграничение преследует две цели: (1) это помогает установить класс ритуальных специалистов, от которых зависит связь между обычными людьми и сверхъестественным; и (2) это укрепляет смысл отличия Лакота от не Лакота, помогая тем самым поддерживать традиционные ценности, которые являются для Лакота важными.

 

Как и следовало ожидать, Ван Геннеп также заинтересован отношениями между специальным языком и исполнением обрядов. Его существенный вклад заключается в понимании того, как индивидуумы изменяют свой статус через ритуал. В своей классической работе, Ван Геннеп нашёл, что:

 

«Особенно в течение переходного периода, использовался специальный язык, который в некоторых случаях включает целый словарный запас, неизвестный или необычный в обществе в целом, который состоит из простого запрещения использования определённых слов в обычном языке… Это явление должно рассматривать тот же самый порядок как изменение образа, искажения, и специальной пищи (диетической табу), то есть, как совершенно нормальную процедуру дифференциации» [Van Gennep 1960, 169][7].

 

Эти идеи, действительно стоить рассматривать, особенно заметки Вана Геннепа о том, что существуют одинаковые отношения между священным языком и другими символами переходного типа, таких, как одежда и специальная пища. В обществе Огаллала, в течение этих переходных

 

 

Короткий бык (Short Bull), знаменитый священный человек Огаллала и лидер Пляски Духов.

Фотограф Heyn и Matzen, Омаха, Небраска, 1900.

 

периодов, особенно, если говорить о ритуалах, проводимых в темноте, непостижимый язык становится средовой беседой между священными людьми и сверхъестественным. К сожалению, Ван Геннеп не приводит примеры обществ, чьи специальные языки состоят из «целого словарного запаса», или тех, чьи отношения имеют запреты против использования  «определённых слов». В языке Лакота и в других языках американских индейцев, имеется много примеров, где ограничивается использование в разговоре «умерших» названий. Однако трудно определить это особенное отношение, как пример специального языка. И также вряд ли, что любое общество было бы способно сформулировать священный язык, который бы включал исключительно таинственные термины. Даже когда латинский язык являлся священным языком Римско-католической Массы, переводы на местные языки были доступны в напечатанных молитвенниках. Также кажется маловероятным, что священный язык мог существовать, полагаясь исключительно на невыразимые слова! Однако Ван Геннеп создал методологическую структуру, в пределах которой  специальные языки потенциально могут быть исследованы. И, конечно, как кажется,  имеется согласие среди этих авторов, что священные или специальные языки – это часть универсального человеческого феномена, даже, несмотря на то, что мы редко находим примеры этих специальных лингвистических категорий. Даже Франц Боас (Franz Boas), признанный отцом американской антропологии, был заинтересован «коннотацией бессмысленных слогов, которые происходят в песнях, часто использующих искажённые слова в стихах, и основывающих секретный язык, включая устаревшие, символические, или произвольные термины, [которые] заслуживают наиболее осторожного внимания» (Boas 1940, 209).

 

Боас не приводит никаких эмпирических данных для теперь важной области возможных кандидатов в священные слова. Боас пишет с убедительной и обычной силой, и мы интуитивно ощущаем, что он прав. Однако, его выбор специальных лингвистических категорий проблематичен. Например, ни одно эмпирическое свидетельство не поддерживает заявление, что большинство из «бессмысленных словосочетаний», когда-то имело какой-то семантический диапазон[8]. Фактически, мы редко мы находим архаизмы, даже при том, что всегда имелось много предположений, что вокабулы в песне, так или иначе, мистически происходят от архаичных слов. Точно так же «искаженные слова» находятся в многочисленных типах лингвистического выражения: песне, молитве, шутке, и поэзии, литературном жанре, чьи составные члены непрерывно изобретаются, главным образом поэтами. Кроме того, когда Боас суммирует в секретном языке «устаревшие, символические, или произвольные термины», это производит слишком обыденное впечатление. Конечно, существуют некоторые секретные языки, в которых ритуальные специалисты применяют устаревшие или архаичные термины, но он не в состоянии привести тот же самый случай для «символических» данных слов, о том, что язык, священный или мирской, расценивается как символическая среда sui generis. И маловероятно, что какое-либо общество разрешает своим ритуальным специалистам говорить во вполне «произвольных» терминах. Любой священный язык, несмотря на свою непонятность для некоторых, требует действующих правил.

 

Один из наиболее выдающихся студентов Боаса, Эдвард Сапир (Edward Sapir), также упоминает «эзотерическое устройство языка, такое как пароли или технические терминологии с точки зрения церемонии и для церемониальной практики».  Приводя пример, что среди эскимосов, «священный человек имеет специфический словарь, который непонятен теми, кто не входит в его гильдию» (1966, 37). Возможно эта категория, как кажется, настолько основная для Сапира, что он чувствует, что какие-либо упоминания об эмпирических данных не нужны, и не приводит нам ни одного примера.

 

Становится очевидным из вышеупомянутых утверждений, что любое систематическое антропологическое или лингвистическое изучение значения должно также включить изучение тех священных языков, в которых это значение осознанно или подсознательно изложено без смысла. Несмотря на наш интенсивный интерес в двух прошедших десятилетиях, о том, как люди могут развивать  лучшие способности для чёткого и эффективного общения, большая часть мирового населения, и это включает частицу нашего собственного общества, предпочитает участвовать в системах вер, которые основаны на непостижимом выражении.

 

Также очевидно, что не существует никаких систематических средств классификации этого неуловимого жанра речи, этого специального, священного, секретного, мистического и церемониального языка.  Также отсутствуют эмпирические данные, материальные запасы слов и фраз, понимающихся как непостижимые. Нечасто  мы находим какую-либо corpus corrobative информацию в качественном и большом анализе Малиновского о писаниях и текстах песен Тробриандского (Trobriand) острова (Malinowski 1961, 428-63). Однако, заключения, сделанные нашими интеллектуальными предшественниками терпимы, потому что они теоретически интересны, а также предлагают заманчивую перспективу на универсальный лингвистический феномен. Во всех этих писаниях имеется довольно туманное соглашение, что как только религиозные идеи становятся объяснимыми и постижимыми, религия как средство организации социальных отношений, ослабляется. Все общества, очевидно, стремятся применять непонятность в религиозной сфере, для выживания и долговечности, для индивидуума и социальной группы, как предложил Ван Геннеп.

 

Знакомые слова и оккультные значения

 

Изучая священный язык Лакота, мы должны начать с работы миссионера Стефана Ретурна Риггса (Stephen Return Riggs), который хорошо известен за свою лексикографию среди восточных «Сиу»[9], или Дакота. Риггс издал множество работ о языке, но в одном издании, посвящённом изучению Сиукской этнографии, он приводит информацию, относящуюся к священному языку. В нём он пишет:

 

«Волшебники Дакота, военные пророки, и сновидцы[10], пользуются одинаковыми приёмами, чтобы произношение в их языке ощущалось более сложным (тоже и у других народов), и являлось неразборчивым для обычных люей, с целью показать им идеи о своём превосходстве. Их сны, согласно их собственному мнению, являются открытиями, сделанными из мира духов, и их пророческие видения – это то, что они видели и знали в прежнем состоянии существования. Поэтому, совершенно естественно, что их сны и видения должны быть сформированы в словах, многие из которых непонятны. Этот священный язык не очень обширен, так как использование нескольких неразборчивых слов вполне достаточно, чтобы сделать целую речь непостижимой. Это,  как считается, возможно, состоит, во-первых:   в использовании слов как названий вещей, которые, кажется, перешли из других индейских языков - как фазанье гнездо, вода, paza -древесина и т.д.   Во-вторых, это состоит из использования описательных выражений, вместо обычных названий вещей; как в обращении к двуногому человеку, и четвероногому волку. И в-третьих, слова, которые являются обычными на языке, используются далеко за свои значения; как, hepan, второй ребенок,  если мальчик, используется, чтобы определять выдру.  Когда храбрые Дакота спрашивают белого человека о воле или корове, они вообще называют их собакой; и когда сахем просит лошадей у белого вождя, он делает это, называя их мокасинами. Это пример источника многих речей индейского красноречия, но они иногда слишком неясны, чтобы быть красивыми». [Riggs 1893, 166].

 

Если игнорировать снисходительное отношение, обычное для того периода, Риггс делает некоторые важные наблюдения о священном языке, а именно, о наличии различных путей формулировки священных слов из обычного повседневного языка. Он, вероятно, прав, когда пишет, что волшебники и сновидцы, которые связывают друг друга в этой специфической форме языка, делают так, чтобы установить своё превосходство над обычными людьми. Но здесь «превосходство», должно рассматриваться в смысле превосходства священных знаний над обычными.

 

Риггс также прав, когда заявляет, что многое из того, что сновидцы сообщают обычным людям, происходит во сне и среде, через которую сообщается  содержание снов, подобно видению непосредственно в реальности сверхъестественного. К сожалению, Риггс не дает нам большее количество информации о таких терминах как «выдра», «собака», и «мокасины», и возможно эти термины используются только теми Дакота, с которыми он работал. Однако, термины для «двуногого животного» и «четвероногого животного» продолжают служить как метафоры для людей и животных у Лакота[11].

 

Френсис Денсмор (Frances Densmore), писавшая несколько позже, которая работала с Хункпапа резервации Стоящая Скала (Standing Rock), и которая вообще расценивается как превосходный этнограф, особенно в собрании музыки Лакота, заявила, что:

 

«Полное и укомплектованное выражение не соответствует индейским обычаям. Невысказанный элемент может быть поводом взаимного понимания, нет признака, который не появляется в словах, или не значит что-либо, имея значение в такой манере, чтобы быть понятным только для тех, для которых это предназначено. Таким образом,  имеется «священный язык», используемый священными людьми, в которых знакомые слова берут оккультное значение». [Densmore 1918, 85]

 

О функции этого языка, она размышляет, что «[священный] язык этого вида,  как считается, был необходим, чтобы люди, близкие к сверхъестественным вещам могли общаться без того, что понимали бы обычные люди». (Densmore 1918, 120).

 

Вновь, если мы не будем обращать внимание на высокомерное отношение ранних исследователей, Денсмор подтверждает, что «знакомые слова принимают оккультное значение». Она также ссылается на факт, что шаманы используют специальный язык, чтобы быть непонятными обычными людьми. В этой позиции, и Риггс и Денсмор соглашаются, что обычные Лакота не могут понимать священный язык, и что функция священного языка позволяет священным людям поддерживать положение превосходства над обычными людьми.  

 

Современником Денсмор, хоть и не с академическим образованием, был врач Джеймс Р. Уолкер (James R. Walker), который, как соглашаются учёные - сиуисты, сделал существенный вклад в наше понимание религии Огаллала[12]. В его, теперь известной монографии о Танце Солнца у Огаллала, Уолкер обучался у священных людей Огаллала, обсуждал секретные инструкции, которые получают священные люди. Он пишет:

 

«Когда наставник удовлетворён тем, что кандидат понимает социальные обычаи Огаллала достаточно хорошо, чтобы знать, когда шаман может и когда не может вмешиваться в них, он должен тогда объяснить ему об учениях и церемониях, относящимся к Богам. Некоторые из них известны людям, но большинство их знают только шаманы, и они скрывают свои знания в церемониальном языке, понятном только им.   Этот язык составляется из обычных слов, которым даётся таинственное значение, и из странных слов, которые известны только шаманам. Священные тайны, таким образом, скрыты от людей, потому что люди не подходят для того, чтобы знать их». [Walker 1917, 78-79]

 

Уолкер повторяет две важные темы, найденные у Риггса и Денсмор: первая - священный язык состоит из обычных слов с таинственными значениями, и из странных слов, известными только священным людям; и вторая - обычные люди, так или иначе, «неспособны» понять эти термины и, таким образом, они остаются невосприимчивыми к реальному значению священных терминов. До некоторой степени, эта идея о эксклюзивности подтверждается Лакота непосредственно. При интервьюировании священных людей Огаллала, Уолкер обнаружил множество интересных точек зрения о священном языке от священных людей, и он их осторожно записал, как наследник их собственных слов. Огаллала – Сабля (Sword), Палец (Finger), Одна Звезда (One Star), и Тайон (Tyon), приводят множество значений священных концепций и священных терминов, например, вакан, Вакантанка, Шкан, и шичун - это термины, которые являются критичными в понимании религиозной мысли Лакота. 

 

В интервью, Сабля признаёт, что священные идеи трудно понимать, но он, кажется,  имеет мало затруднений при толковании даже некоторых из большинства абстрактных. Например, он сообщает нам, что имеется согласие среди священных людей, что священные термины дают ссылку на всё, что является необъяснимым. Термин вакан (wakan) означает состояние святости или непонятности любого явления или объекта, в который был вложен дух (spirit). Этот дух называется tun, термин, который я в другом месте перевел как «потенциальная возможность» (Powers 1977, 52). Отношения между tun и вакан, то есть между  потенциальной возможностью, которая будет преобразована в священное состояние tun и священное состояние вакан, непосредственно. Способность к трансформации осознанно призывается от сверхъестественных существ и сил, которые являются хорошими и злыми.

 

Наиболее непостижимая характеристика вакан – это то, что её потенциальную возможность не видно. Однако, оба себя проявляют через изменения в поведении, либо в священном человеке, либо в обычном человеке, или в объекте, посредством которых воспринимаются преобразования ощущений на ритуалах. Вера утверждает факт о священном объекте или явлении вакан, и отношении народа к тому, что имеет соответствующие преобразованные изменения. Таким образом, в католической системе веры, если бы это объяснял священный человек Огаллала, обычная вода имеет tun, то есть потенциальную возможность, которая будет превращена через правильный ритуал в священную воду. Как только преобразование происходит, посредством только одного утверждения через систему веры, если священник имеет силу делать такое преобразование, то есть, вода достигает состояния вакан, народное поведение к ней изменяется таким образом, что она используется для расширения своих священных качеств через применение воды к телам и другим объектам в практике «благословения». Благословение тогда объяснилось бы как процесс, посредством которого вакан одного объекта или явления, предаёт tun другому, через надлежащий ритуал, таким образом, каждый объект, в который вкладывается tun, имеет состояние вакан.

 

В посмертных публикациях Уолкера приводится большое количество толкований манер, в которых священные люди Огаллала классифицируют священный язык. Это позволяет нам лучше увидеть, почему некоторые священные термины непостижимы, в то время как другие поняты.

 

Огаллала Сабля, вдается в подробности. Он сообщает нам, что послания от Вакантанка могут быть сообщены священными людьми и обычным людям, либо в повседневном говоре Лакота, либо в hanbloglaka (языке духов)… Если, связь происходит в повседневном говоре Лакота, люди поймут это, но если это происходит на языке духов, шаман должен это пояснить» (Уолкер 1980, 79). «Язык видения», - продолжает Сабля, - «является hanblogagia (habloglagia). Только шаманы понимают этот язык» (Уолкер 1980, 85). Тогда же он сделал заключение, что «шаманы говорят эту речь на всех своих церемониях и в песнях, так, чтобы люди не могли изучить те вещи, которые должны знать только шаманы» (Уолкер 1980, 94).

 

В том же самом издании, Звонящий Щит (Ringing Shield) заявляет, что «шаман должен знать слово[а] шамана. Он говорит на языке духов» (стр. 114). Другой, Одинокий Медведь (Lone Bear), говорит, что термин «Hunonp (hununpa) – это на языке шаманов. Это Медвежий Дух, который является Tobtob. Он преподавал шаманам все свои тайны. Никто не может говорить с Hunonp, без понимания языка шаманов» (стр. 128). 

 

Красный Ястреб (Red Hawk) выдвигает свои аргументы, заявляя: «Я – вичаша вакан и…, я знаю Wakan lya, Econpi, и Lowanpi (священная речь, церемонии, и песни)» (стр. 136).  И Томас Тайон подтверждает, что священные люди «говорят на языке духов (he hanploklakapi eciyapelo)», и затем продолжает приводить примеры священного языка, применяемого священными людьми в Палатке Потения (стр. 154). ДеМалли и Jahner, которые редактировали книгу Уолкера, приводят следующий перевод молитвы Палатки Потения Тайона:

 

«Камни Палатки Потения (tonkan yatapika), пожалейте меня! Солнце, пожалей меня! Луна, пожалей меня! Тьма ночи (hanokpaza kin), пожалей меня! Вода, стоящая в манере вакан (mni wakanta najin kin), пожалей меня! Трава, стоящая утром (pejihinyanpa najin kin), пожалей меня! Независимо от того, что жалкий едва способен ползти в типи, и ложиться в течение ночи (takuxika teriya tiyoslohanhan hinyanke), посмотрите на него и пожалейте его. Несчастье вызывает холод по всему телу, такой, что даже место еды и место для лежания, и место для наблюдения становятся ничем (cuwita tanmahel taku iyokipi xni na owate na oyunka na owakita kin Iena ekayex koye ecetu xni kin). Этим путём камни Полатки Потения отчаянно убеждают Дух Неба (heun tonkan yatapika Ite Peto knaxkinya ciyelo). Святой человек любезно делает это говором. Мне сообщает эти вещи из своих видений»[13]. [Уолкер 1980, 154]

 

Важно заметить, что священные люди Огаллала ссылаются на более чем один тип священного языка, отличая общий wakan iye, священный язык, от более определённого hanbloglaka, «разговора видения». С аналитической точки зрения мы можем рассматривать первый, wakan iye, как форму языка, употребляемого среди священных людей, как язык философских комментариев о характере религиозных вещей; и второй, hanbloglaka – он используется в священной беседе между отдельными священными людьми и их духами-помощниками. Оба типа непостижимы для обычных людей, когда святые используют их в своём ритуальном «контексте» на Поисках Видения, молитв на холме, в Палатке Потения, и в течение церемонии Ювипи. Но вне ритуального контекста, первый тип священного языка называемый wakan iye, понятен непосвященным. Второй тип - нет. Он непостижим для обычных людей, и для других священных людей также. Он представляет собой персональный пересказ беседы между отдельным священным человеком и его священными помощниками, которые связываются с ним, и инструктируют его в течение одного или большего количества видений. Даже привилегированному священному человеку, который получил видение, вероятно, придется ждать последующее видение, чтобы понять значение первого предыдущего. Wakan iye - священный язык, чьё значение всегда публично; значение hanbloglaka всегда индивидуально[14].

 

Будучи индивидуальной беседой, между священным человеком и духом-помощником, hanbloglaka обнаруживается в довольно ограниченном ритуальном контексте. Эта речь вообще служит как прелюдия к ритуалу Ювипи, и также демонстрирует намерения священного человека, чтобы показать, что он  доверяет духам и адептам прежде, чем он начнёт церемонию. Так как духи-помощники предпочитают приходить и инструктировать священного человека в темноте, hanbloglaka наиболее часто произносят в Палатке Потения, на Поисках Видения, и на Ювипи. Однако, другая форма священного языка, wakan iye, вероятно,  произносится не только в этих контекстах, но также и в других, включая следующие ритуалы:

 

1. Церемония Наименования. В старых временах, как считалось, имеющим ребёнка, желательно было, чтобы его назвал (castun - родить имя) бердач (winkte). Часто источником имён было видение, и имена часто имели таинственные значения. Одна из причин здесь (противоречит «реальному» значению семейства имён сегодня) - это то, что первоначально имена были таинственными, и требовали разъяснения от человека, который выполнял ритуал наименования. 

 

2. Heyoka Kaga. Известные как «противоположники» Великих Равнин, эти люди имели сильное специфическое поведение,  и говорили в неестественной манере. Человек, которому снились молния и гром, или их символы, связанные с этими явлениями, должен был вести себя в противоположной манере, чтобы не быть поражённым молнией. Известные примеры этого необычного поведения включают неподходящую одежду, отношения, и эмоции. Речь Хейока была также «непостижима», потому что они говорили искаженным способом. Хотя язык был непонятен, он был понятен в степени: наблюдатели описывали факт, что Хейока говорили слишком быстро или наоборот медленно, или задом наперёд. К сожалению, мы не имеем каких-либо примеров этой наиболее необычной формы речи, но естественно это считалось вакан.

 

3. Нечеловеческий язык. Полагается, что множество животных и птиц могут общаться с обычными людьми и священными людьми, и часто эта нечеловеческая сущность говорит на Лакота. Связь между людьми и не людьми происходит наиболее часто в течение Поисков Видения. В ритуальных условиях, фактически каждая разновидность способна к разговору со священным человеком на Лакота: бизон, олень, лось, койот, волки, змеи, и т.д. Иногда животное или птица способны передавать сигналы священному человеку на естественном произношении

 

Генри Стоящий Медведь (Henry Standing Bear) молится с трубкой. Фотография сделана в 1945.

Courtesy Heritage Center, Inc., Святая Миссия Розари, Пайн Ридж, Южная Дакота.

 

своей разновидности, например: завывание волка, лай койота, крик совы, и какуреканье петуха. Все эти звуки могут распознаваться как предзнаменования смерти особенно, если звуки слышат в течение того, что, как  считается, является несоответствующим временем (день или ночь) активности животного или птицы. Наиболее часто, связь между людьми и животными происходит на Поисках Видения, в Палатке Потения, или на Ювипи.   

 

Однако при случае различная нечеловеческая разновидность может связаться с обычными людьми в мирском контексте. Например, полагается, что луговой жаворонок имеет большой запас предложений на Лакота, и часто с появлением птицы, ставился под сомнение потенциальный результат набегов против врага лидерами военного отряда. С луговым жаворонком также связывают большой словарь продовольствия и родства (Buechel 1970, 483)[15].  Если бы не зловещие звуки, объявляющие неизбежную смерть кого-либо, большинство сообщений животных и птиц, должны были интерпретироваться священными людьми.   

 

4. Молитвы  и песни. Молитвы и песни ритуального контекста имеют крупную и по большому счёту текучую форму, и wakan iye, и hanbloglaka. Следовательно, некоторые части песен и молитв постижимы обычными людьми, в то время как другие нет. Из-за свойства характера священного языка, и из-за того, что он происходит от знакомых терминов, в которые вложены таинственные значения, песни и молитвы, не могут быть проанализированы только в терминах категорий. Чтобы понимать значение священного языка в песнях и  молитвах, необходимо исследовать структурные особенности священного языка и особенно процесс, посредством которого мирской язык превращается в священный.

 

Процессы превращения

 

Процессы, в течение которых обычный язык преобразовывается в священный язык, выполняются не только для назначения таинственных коннотаций для знакомых терминов, например, witunsni – «лгун» на обычном языке, и «белый человек» на священном языке, но и для изменения морфологических, лексических, синтаксических, и стилистических особенностей в языке Лакота. С целью анализа, я обозначил эти процессы: (1) ослабление, (2) присоединение, (3) удвоение (которые применяют фонематические, морфемные, и лексемные преобразования), (4) инверсия (которая относится к синтаксису), (5) стилистика, которая  может относиться ко всем предшествующим категориям. Ниже - некоторые примеры каждой категории.

 

1. Ослабление (attenuation). Сокращение обычных слов - одно из наиболее распространенных средств, посредством которого мирские термины превращаются в священные. Существует множество структурных путей, по которым происходит это ослабление. Например, когда слова включают коренные элементы плюс прикрепления и того и другого коренного элемента, прикрепление, или то и другое могут быть изменены.   Дополнительно, фонематические и морфемные модификации часто делаются с сокращением или заканчивают элиминацию. Мирские и священные термины для Четырёх Ветров обеспечивают хорошие примеры каждого из этих ослабляющих возможностей.

 

Направление                    Священный термин                  Обычный термин

 

Запад                                Wiyohpeyata                                 Eya

Север                                Waziyata                                      Yata

Восток                              Wiyohiyanpata                              Yanpa

Юг                                     Itokagata                                      Okaga

 

Эта форма ослабления соответствует Уолкеру (1917, 1980; Индейская школа Красного Облака n.d.),  который обеспечил большой запас морфологических персоналий, которые также упоминаются с сокращёнными именами (Ink или Unk для Inktomi, Паука – культурного героя; gnas для Tatang gnaskiyan, обычно переводимый как «сумасшедший бизон [бык]», но чаще как «разгневанный бизон», который является заметной фигурой в священных и мирских знаниях).

 

Здесь, в Западном Ветре, ослабление имеет место,  объединяя заключительную фонему /e/ коренного элемента «hpe», уменьшая начальную морфему «ya» на локальный суффикс «yata» - указание на направление к предмету («к»).  В термине для Северного Ветра, однако, коренной элемент «wazi», сосна (pine) – удалён, и только локальный «yata» сохранен.

 

Ослабление Восточного Ветра усложнено больше. Сначала мирской термин получен от искажения «wi», 'солнца' + «o», 'в' + «hinanpa», вступая, и «yata», 'к'. Hinanpa искажён в hiyanpa. В сокращении первая морфема радикального элемента, также как локальный суффикс, понижены.

 

Термин для Южного Ветра равносложный. Обычный термин непосредственно уменьшенная форма «ite», лицо (здесь имеющая коннотацию «лицевой стороны») и «okaga» (не уверен, является ли «о»  номинальной приставкой, или предлогом «в»).  Но «kaga» означает «делать», «создавать», следовательно, «лицевая сторона создания», либо  «лицевая сторона места», либо «создание», ссылается на веру, что призраки людей (wanagi) путешествуют на юг по Wanagi Tacanku, Тропе Призраков (Млечный путь), таким образом,  заканчивая круговой «визит» на землю в течение их продолжительности жизни. Суффикс «ta» - также сокращенная форма от локального «yata». Священный термин здесь сформирован,  понижая всё кроме коренного «okaga».

 

Другой пример ослабления включает Skan, сокращение от Takuskanskan, «Что-то, что двигает» - термин, который приблизительно означает «творческую силу жизни», «внутреннею энергию», которая движет вещами, как, например, сила, которая заставляет ветер дуть. Этот термин проще понять, как тот аспект Вакантанка, который является творческим, первоначальным. Другой термин – Yumini, это имя, обозначающее  маленького брата Четырёх Ветров, который никогда не растёт, и который никогда не обозначает направление.   Маленький брат очень часто живёт и путешествует с Южным Ветром, который добр к нему.  Yumini - необычная форма ослабления; он -  укороченный вариант от wamniomini, вихря (обычно так называют маленькие пылевые завихрения, которые скачут по прерии). Он необычен в этом, новая приставка «yu» заменяет «wa», а удваиваемая часть устраняется.

 

Хоть и существует большая тенденция уменьшать слова при превращении их из мирских в священные, здесь, кажется, нет каких-либо сложных и быстрых правил процесса ослабления. Я просто попробовал показать много вариантов, настолько, насколько это возможно. 

 

2. Присоединение (Affixation). Уолкер (1917, 1980) приберёг другой тип священного термина, который очевидно устарел с очень небольшим исключением. Эти священные термины сформированы присоединением коренного элемента «kan» к обычным словам. Относительно «kan» Огаллала, Сабля говорит:

 

«Kan означает что-либо, что является старым или существовало в течение долгого времени, либо должно быть принято, потому что так было в прежних временах.  Либо это может означать странную или чудную вещь, или это то, что нельзя понимать, или то, что не должно подвергаться сомнению, либо это может означать священную или сверхъестественную вещь». [Walker 1980, 96-98]

 

Полный запас слов kan, проявляется у Уолкера (1917, 1980). Следующие примеры показывают, как мирские идеи преобразовываются в священные путём дополнения kan:

 

Русское словарное значение                 Обычный термин                    Священный термин

 

Мать Земля                                             Maka Ina                                    Makakan

Солнце                                                    (Anpetu) Wi                              Wikan

Луна                                                        (Hanhepi) Wi                             Hanwikan

Скала                                                       Inyan                                          Inyankan

Ветер                                                       Tate                                            Tatekan

 

Слова, которые были превращены другим процессом ослабления, могут также взять суффикс kan. Например, Сабля использует Yumnikan (от wamniomni, сокращённого до Yumni), когда говорит о мифологически юном брате Четырёх Ветров. Точно так же hununpa, «двуногие», с которыми я обхожусь не «стилистически», упоминаются как Hunonpakan, «Человеческое бытие».  Сабля объясняет, что «Вакантанка подобен шестнадцати различным людям; но каждый человек - kan.

Поэтому они все едины, также как один». (Walker 1917, 153).

 

Kan также дает нам корень для wakan, «священного» (sacred). Хотя нет какого-либо согласия по словарному значению вакан, это слово, кажется, очень важно в священном языке, его значение часто неопределённо, но возможно более неопределённо для большинства антропологов, чем для представителей коренных Лакота. Как настаивает Сабля, «Вакан означает много вещей. Лакота понимают то, что он означает те вещи, которые рассматриваются вакан» (Walker 1917, 152). С аналитической точки зрения, то, что является священным,  безвозвратно связано с тем, что является старым, и «kan» - тот элемент, который подчеркивает эти отношения[16].

 

3. Удвоение. Удвоение – обычная особенность Лакота; процесс служит, чтобы подчеркнуть множество или частоту возникновения. Несколько священных терминов сформировываются, повторно дублируя обычные слова. Например, Takuškanškan (упомянутый выше) получен от «taku», «что-то» и «škan», «движение»; «škanškan» означает «непрерывно перемещающий». В этом случае и Takuskanskan и его уменьшенная форма skan расцениваются как священный язык, но прежний понятен обычными людьми, и часто используется в молитвах.

 

Другой термин, вездесущий в молитвах и песнях Лакота - tobtob, образован от слова «четыре», «topa», который при некоторых обстоятельствах сократился до «tab» в обычном языке. Tobtob может быть переведён как «четыре по четыре», и относится к тому, как верят Лакота, что является составными членами Вакантанка, этот термин часто переводится как Великий Дух, Большая Тайна, а миссионерами как Бог. К сожалению, ни одно из этих значений не обеспечивает правильное сложное значение Вакантанка; переводчики говорят, что он относится к единому целому, и таким образом наводят на мысль единобожия; но очевидно, что священный термин tobtob подчёркивает его части, все из которых связаны друг с другом существенным способом. 

 

Термин «tun», который я перевожу как «потенциальная возможность», в обычном языке Лакота, означает «рождение», и может относиться к рождаемости и метафорически к «звуку», то есть, hotun – рождение голоса. На священном языке он появляется в виде «tuntun» и «tuntun sni»,  грубо относящиеся к положительной и отрицательной потенциальной возможности, соответственно.

 

Эти термины – единственные примеры зафиксированных удвоений.

 

4. Инверсия. С небольшим исключением, модификации следуют за словами, которые меняются в повседневном языке Лакота. Множество священных терминов формируются, полностью изменяя порядок слова. Среди наиболее известных – следующие:

 

a. Wakan iye – «священная речь» вместо iye wakan.

b. Sawicasa – «красный человек» вместо wicaša sa.

c. Skawicasa – «белый человек» вместо wicaša ska.

d. Wašicun tunkan – «священные камни» вместо tunkan wašicun.

e. Wakan oyate – «священный народ» вместо oyate wakan.

f. Wakan wicoh'an – «священные ритуалы» вместо wicoh'an wakan.

g. Wakan wacipi – «священный танец» вместо wacipi wakan.

 

Здесь необходимо отметить, что в примерах «b» и «c», мы видим, что эта форма могла бы называться (на языке риторического анализа) перифразой. Оба термина - надлежащие существительные, «Красный Человек», или «индеец», и «Белый Человек»; поэтому, необходимо два действия, чтобы сформировать священные термины: (1) заменить описательные слова  на собственное имя и (2) инверсия нормального порядка грамматики.

 

5. Стилистика. В дополнение к вышеупомянутым типам священного языка и лингвистических процессов, применяемых, чтобы их сформировать, существует множество стилистических особенностей, лингвистических и паралингвистических, которые разграничивают священный язык и манеру, в которой священные люди говорят и поют.

 

Hanbloglaka, который произносят в ритуальном контексте и в темноте, отмечен некоторыми особенностями паралингвистики, также как и различными видами образа речи.

 

Темнота ритуального места, несомненно, влияет на этот специфический стиль разговора.  Священный человек покорно молится, иногда с приглушённым голосом; его произношение – часть плотной беседы между ним  и духами, которые, как полагается, приходят в затемнённое место. Часто молитвы formulaic, каждая строка, начинающиеся в вокальном регистре, несколько понижена, в отличие от нормальной речи; иногда повышается в степах mi-crotonic, достигая, возможно, октавы или даже выше. Голос тут же резко понижается до начальных тонов регистра, а иногда и ниже, на манер традиционного образца каскадного пения, но более мягким голосом. Последние немногочисленные слова каждой строки молитвы, почти неслышимы.

 

Лакота верят, что духи общаются со святым мужем в Палатке Потения и на ритуалах Ювипи. Часто, присутствующие могут слышать «диалог» между священном человеком и этими духами-помощниками, то есть участники слышат запросы священного человека и ответы голосом духов, которых может слышать только он. Эта односторонняя беседа даёт необычное качество тона голоса священного человека, что можно отдалённо сравнить, если послушать кого-нибудь, говорящего по телефону, расположившись от него на некотором удалении в той же комнате, и если  попытаться понять беседу путём анализа, то, фактически, можно услышать только её часть.

 

С точки зрения устной стилистики, однако, большинство терминов, используемых в священном языке, получены из знакомых слов, на которые были назначены оккультные значения, также как и в других видах устных орнаментаций. Также как и одни тропы, метафора играет важную роль в создании священного языка.

 

Например, «hununpa», «двуногие» – священный термин для людей, в то время как «hutopa», «четвероногие» – показывает всех животных.  Термины «wahununpa», «те, кто двуногие» и «wahutopa», «те, кто четвероногие» - тоже используются. Интересно, что специфические термины для мужчины и женщины, и молодого и старого, часто обобщаются на священном языке, так, чтобы слова для людей и некоторых животных вроде бизона, лося и оленя, не отмечались родом и поколением, так как они относятся к обычному языку Лакота. Точно также обычное слово «oyate», «люди, нация, народ» - используется на священном языке и в текстах песен по отношению также и к нечеловеческим разновидностям. Таким образом, все бизоны, например, называются на священном языке как «pte oyate» - «бизонья нация». Здесь термин для обозначения бизоньей самки (коровы), становится общим обозначением для всех бизонов; частично, лингвистические методы подчёркивают специфические отношения между женщинами Лакота, рождением ребёнка, возрастом и бизонами как главного источника питания в прошлом. (M. Powers 1980, Powers 1977).

 

Позвольте привести пример другой метафоры. Некий артефакт, называемый «чанглешка вакан» (cangleška wakan), или «священный обруч», относится к многочисленным представлениям круга, очерчивающего крест. Эти священные обруча часто используются как украшения волос, или полей шляпы, либо носятся как танцевальное украшение. Образец можно также найти в бисерной и игольной вышивке, а также в различных формах традиционной и современной живописи. На первом уровне объяснения, материальное представление священного колеса или обруча (это видно из обоих словарных значений) символизирует вселенную Лакота: взаимно-пересекающиеся стойки ориентированы на Четыре Ветра или направления, а сам круг – весь мир в сумме, и всё, что в нём находится. На более высоком уровне объяснения, cangleška wakan, однако, символизирует

 

Пит Катчес (Pete Catches), известный священный человек в резервации Пайн Ридж и руководитель Танца Солнца. Фотография сделана в 1983 Лизой Клиффорд. Коллекция Пауерса.  

 

единство людей Лакота, и таким образом используется священными людьми в качестве метафоры для круга лагеря.

 

Похожий термин hocoka, «внутри круга лагеря» (в противоположность hokawinh, «вне круга лагеря»), показывает периферию лагеря, ограниченного кругом типи. Heyka на обычном языке – метафора, означающая всё, что насыщает, объединяет Лакота, в противоположность её противоположности, показывая опасность, дезорганизацию, врагов. На священном языке, однако, hocoka означает ритуальное место, место, в пределах которого проводятся все ритуалы, и которое является общественным и культурным местом Лакота. В песне (см. следующую главу) этот термин даёт следующую интерпретацию: «hocoka wanji ogna iyotake cin» - «один, сидящий в круге лагеря», это указывает непосредственно на священного человека, который сидит в центре ритуального места при проведении церемонии (см. Powers 1982 и третью главу здесь, песня 1). Человек, который помещается в центре круга лагеря, называется iyeska, обычное слово для человека, который имеет смешанную кровь (обычно Лакота и белого) или для человека, который действует как переводчик.  С середины девятнадцатого столетия эти двое были идентичны: переводчики были по существу детьми от браков между Лакота и белыми. На священном языке, однако, iyeska означает «медиума», термин, взятый для классификации тех священных людей, чья функция заключается в донесении сообщений от духов до обычных людей, и наоборот.

 

Наконец, не существует какого-либо другого аспекта языка, обычного и священного, который является столь же богатым как выражения Лакота относительно погоды. Хотя наиболее священный язык используется, чтобы обсуждать космологические характеры и события, и умилостивить сверхъестественное в речи и песни, священные люди также используют священный язык, чтобы говорить о климатологических явлениях, и это обычно относится к эмпирическим событиям в природе на том же самом языке, используемом, чтобы обсудить те же самые события в космологии. Данное  богатство выражений о погоде, особенно метафоры, используемые в повседневной речи, не вызывает никаких вопросов, так как  в более раннем периоде термины обычно объясняли погоду в обычном языке Лакота, и были первоначально составлены из священных терминов и выражений (как итог обычной речи смотрите Colorado University Lakhota Language Project 1976, 10:16-19). Многие из этих обычных терминов (также как и священные) вновь приняли значения метафор в своей правоте.  Например «wakinyan agli», «существа грома приходят домой», и «wakinyan ukiye», «существа грома прибывают» - оба означают, что «собирается шторм». На священном языке то же самое выражение становится «Tunkasila ukiye», «приходят Дедушки», потому что священные люди обращаются ко всем сверхъестественным существам как Tunkasila, Дедушка.

 

Лакота верят, что ветры обычно дуют с запада на восток. Всякий раз, когда направление ветра изменяется, священные люди говорят «cattkatanhan ukiye», «они (существа грома) приходят слева» - выражение, которое восхищает структуралистов и символистов, но которое является непостижимым для обычных людей.

 

Существующее различие между молнией и громом, вероятно порождено священным языком. Молния, например, обычно называется, «wakinyan etunwanpi» - «существа грома ослепительно сверкают»; и гром называется «wakinyan hotunpi» - «существа грома грохочут (шумят)». Оба термина происходят из космологии, в которой причина молнии и грома приписывается большой подобной орлам птице, которая, как полагается, живёт наверху на Mount Harney в Чёрных Холмах. Когда происходит вспышка – это молния выскакивает из её глаз, и когда она машет крыльями, возникает гром. Другие мифы приписывают гром звуку молодого существа грома, который вылупляется из яйца.

 

Архаизмы

 

Так как  много авторов видели большое значение роли архаичных терминов на священном языке, необходимо исследовать эти отношения между священными  и архаичными терминами в языке Лакота.

 

Много ранних исследователей говорили, что священный язык архаичен. Хотя и невозможно объяснить, что Лакота делают большой акцент на отношениях между сакральным и древним,  существует множество методологических проблем, которые возникают, если священный язык частично определяется на том основании, что он является неразборчивым в повседневном разговоре.  Главная проблема в архаичном языке здесь состоит в том, что невозможно определить, действительно ли некоторые термины непостижимы, оттого, что они священны, или оттого, что они архаичны, то есть, оттого, что слова просто вышли из употребления.  

 

Люди Лакота обычно вспоминают слова и фразы, которые они помнят с дней своих бабушек и дедушек. Архаичная речь также обычно рассматривается с нежностью. «Давным-давно»,- они начинают, - «старые люди обычно использовали это слово…». Здесь после рассказа о старом слове или выражении, которое, так или иначе, помнили, идёт длинное толкование про обстоятельства, при которых использовались эти слова, и как они были утеряны сегодня в жаргоне и для более молодого поколения.  Но не вся речь, которая отзывается, обязательно священный язык; это – просто забытый язык.

 

Например, представители восточных Дакота, всё ещё используют термин «Hoista», «глаз рыбы» для английского слова «спичка». Для некоторых стариков Дакота, окончание в виде серы у деревянной спички походит на глаз рыбы, откуда и получено это название. Представители Лакота, однако, расценивают «hoista» как архаичное слово, этот термин они использовали давно, и теперь используется термин «yuilepi», означающий буквально «заставить кое-что сверкать», «зажечь кое-что». Существует много примеров этого вида архаизма, и даже целые фразы или окончания предложений, расцениваются как архаичные. Например, весной, когда начала расти трава, случился внезапный снегопад, старики Лакота, как водится, прокомментировали, «pejito aicamna» - «снег на зелёной траве». Эта фраза – больше обычно не употреблялась, и потому архаична. Итог здесь – то, что отдельное слова или фразы, воспринимаемые представителями Лакота как архаичные, в тоже время не являются священными.   

 

Методологически было бы разумно предположить, что архаичный язык может иметь два типа, первый обычный, второй священный, и найти примеры обоих типов. Но категорически нельзя предположить, то священный язык – это архаичный язык. Для Лакота наиболее архаичные слова и фразы принадлежат повседневной речи, которая вышла из употребления.

 

 

От священного к мирскому

 

Я хочу закончить, ссылаясь на слова Барка (Burke) о взаимно диалоговом процессе преобразования сформированных священных терминов в мирские, что «заимствующий берёт назад от заёмщика». Термин «wašicun», «белый человек» - является хорошим примером. Это установленный факт, что wašicun – термин, относящийся к европейцам, - этимологически связан с «šicun», термином, который может иметь удобное словарное значение как один из аспектов бесконечного существования (Powers 1977, 52).  Конечно, существуют другие термины, например «witunšni», «предъявлять неправду», упомянутого ранее, но это – действительно священный термин, непонятный для обычных людей. Необходимо подчеркнуть, что, несмотря на священный характер šicun, wašicun должен быть расценен как обычный термин. Множество историй широко распространены в резервации Лакота, которые объясняют происхождение wašicun по-другому (например, «wasin icu», «человек, ворующий бекон»), но все из них показные.

 

Возможно, это было первым представлением кожи белого человека, которая ассоциировалась с тем, что он был действительно мертв. Ассоциация между белым человеком и неким аспектом смерти не необыкновенна у аборигенов Северной Америки. Независимо от того, что первоначальная реакция на белого человека исходила от его физических характеристик,  Лакота могли описать его как своего рода šicun - эфирное качество человека, который сохранился после смерти, чтобы быть вложенным в другого человека. 

 

Согласно всем историческим счетам, первые белые люди, описанные таким образом, были французы. Позже британцы и американцы были описаны в связи с их специфической одеждой и оружием. Британцев стали называть как Saglasa, это, возможно, некоторая ссылка на «красное пальто», хотя этимология озадачивает; а американцы были известны как Mila Hanska, Длинные Ножи, это ссылка на их сабли.

 

Мы можем предположить, что первоначально термин wasicun был священным словом, полученным от другого священного термина, который касается аспекта «души». Этот термин вначале применялся к французам, единственным белым людям в стране Лакота. Но с приходом в страну Лакота новых и различных белых, термин wasicun использовался как общее название для всех белых.

 

Согласно некоторым Огаллала, священный термин Skawicasa, Белый человек и его «коллега» Sawicasa, Красный человек, вошёл в использование, когда множество разных белых и индейцев начали жить как соседи. Так, в одно время, возможно в начале двадцатого столетия, мы видим преобразование священного термина wasicun в мирской термин, и в это же время новый священный термин Skawicasa входит в область священных людей, в то, что касается белого человека.

 

В почти нестабильном виде, в настоящее время, термин Ska - и Sawicasa, когда-то бывший только частью священного языка, используется в чётко мирских разговорах, на паувау и в политических речах. В то же самое время, законность термина wasicun оспаривается более молодыми Лакота. Текущий выбор Skawicasa над wasicun, исходит из идеологических соображений, и мотивируется возобновленным интересом к родной религии молодыми людьми. С этим возобновлением имеется нежелание некоторых, чтобы связать  термин wasicun со священным термином sicun, от которого получено слово для белого человека. Такое использование священного термина, чтобы обозначить белого человека кощунственно,  если не оскорбительно с теологической точки зрения, так как именно белый человек в последней части девятнадцатого столетия пытался разрушить национальные религии и ритуалы. 

 

Часть молодого поколения Лакота даже выбирают и создают различия между wasicun и wasicu (единственное отличие здесь в произношении – окончание имеет гнусавое согласное), настаивая, что первый термин священный, а второй нет, даже притом, что не имеется какого-либо исторического или лингвистического свидетельства для замены такого вида. Объяснение этого различия возвращается к ложной этимологии wasicun, основанной на «краже бекона» (wasin icu), ошибка, в которой последнее слово во фразе (icu) не гнусавит.

 

Однако ошибочно и показательно такое рассуждение, но оно всё же интересно с точки зрения лингвистического изменения,  и как понимают священный язык люди, которые говорят на нём. В этом специфическом примере заключена целая религиозная и политическая идеология, и выражение, которое воспринимается как отношение статусов между индейцем и белым, и это, в конечном счёте, приводит к присутствию или отсутствию гнусавой фонемы – wasicun или wasicu.

 

Так можно размышлять и дальше: во время контакта с европейцами, когда-то священные слова вошли в повседневную речь. Например, термины для лошади (sunka wakan), оружия (maza wakan), и алкоголя (mni wakan), были основаны на идее, что эти чужеродные элементы были, так или иначе, изначально непостижимыми. Сегодня, конечно, эти и другие термины любят, и они являются частью обычного языка Лакота. Но ранее возможно они были понятны только немногим священным людям, которые были ответственны за фактическое наименование недавно полученных объектов. Сегодня некоторые священные люди относятся  ко всей технологии белых как к «wakasote sni», что можно грубо перевести как «нерушимые вещи» (от «wa» - обозначение существительного; «kasote» - «исчерпывать, пропасть впустую, ударяя»; и «sni» - отрицательная энклитика).  То, что категория чужеродной технологии классифицируется священным термином, говорит, что, возможно, все чужеродные материальные вещи и идеи, которые были странны и устрашающи, были первоначально названы священными.

 

Бесспорно, некоторые термины, обычно используемые сегодня (но не в отношении чужеродных объектов), были однажды священны. Например, общий термин для животного – метафоричный «wamakaskan», от «wa» - обозначение существительного, «maka» - земля; и «skan» - «двигаться». Следовательно, животные – это существа, которые перемещаются по земле. Даже обычный термин для детей – «wakanheja», основан на термине вакан, подчеркивая популярное высказывание «wakanheja kin wakanpelo» - «дети святы» («children are sacred»).

 

Итак, создание священного из мирского и возвращение мирского в священное, даёт бесконечные средства установления связи между сверхъестественными и обычными категориями. Точно так же понятное превращается в непонятное таким образом, чтобы воспринимаемый характер сверхъестественного мог быть объяснимым.

 

Так как многое из священного языка появляется в песне, полезно понять каким образом Лакота осмысляют идею о песни и пении. Чтобы разобраться в этом, необходимо рассмотреть традиционный путь, посредством которого антропологи и этномузыковеды обсуждали и анализировали песни американских индейцев, особенно их частое бессилие, делать различие между песни, структурой вокабулы и текстов, и исполнением песни. Вновь я  обращаюсь к идеям Леви-Брюля, который был часто отмечен как «чёрная овца» французской социологии, но который много сделал для нашего понимания того, как  люди воспринимают свой мир.  Посредством переноса священных текстов из видений, возникает разговор на священном и мирском языках, но даже мирские слова здесь специализированы, они используются несколькими певцами и сочинителями песни.

 

 

Глава 2.

Песенная терминология Огаллала.

 

Каждый из нас думает, что он знает точно, в чём именно заключается его индивидуальность, и размышляет об этом беспрерывно. Мои чувства, мысли, воспоминания  принадлежат только мне. Моя голова, руки, ноги, внутренние органы, и т.д. также являются моими. Всё остальное, что я ощущаю - не моё. Таким образом, моя индивидуальность охвачена моим сознанием и ограничена моим телом, и я полагаю, что мои соседи точно такие же.

 

- Люсьен Леви-Брюль 1966, 114.

  

ПРАВИЛЬНЫЕ толкования если не предвзятое восхваление Леви-Брюля, выдающегося французского социолога, появились во всех недавних упоминаниях о его работах (особенно у Cazeneuve 1972, Douglas 1970, Evans-Pritchard 1965, Needham 1972) и читатели, которым интересен спор о значении терминов «дологический», «мистический», «право участия», и т.д., а также все термины, связанные с построением восприятия «примитивного» мнения,  должны консультироваться с этими авторами. Когда-то лишенный эволюции язык начала столетия, озарил сущность тезиса Леви-Брюля, не касаясь ущемления достоинства не-западных народов. Он дал, иногда неясно, интересную теоретическую структуру, в пределах которой стало возможным интерпретировать, каким образом люди структурируют своё восприятие действительности, включая музыку и манеру, посредством которой образовывается эта словесность. 

 

Исторически, этномузыковеды интересовались одинаковыми проблемами. Merriam, в общем разговоре о том как появляются песни, заявил, что:

 

«Некоторые стандарты должны поддерживаться всеми народами, если существует то, что является стилем музыки или даже музыкальной системой в ноле, и… доступны достаточно примеров, чтобы увидеть, что некоторые, по крайне мере из этих стандартов, заключаются в словесности. Можно также ожидать, что культуры  отличаются по степени такой словесности, но в то же самое время очень сомнительно, что какой-либо народ не имеет ничего такого, о чём можно было бы сказать как о музыкальном стиле». [Merriam 1964, 169-7].

 

Признавая, что народы фактически имеют  что-то, что говорит об их музыкальном стиле и стандарте, мы приходим к неизбежному вопросу: а как они говорят? Учитывая, что этномузыковеды подобно антропологам, являются всё-таки, прежде всего носителями евро-американской традиции, чьи теории и методы по существу предназначены для евро-американских потребителей, мы более тщательно должны быть заинтересованы выяснением: словесность народа в их музыке, подобна или отлична от нашей собственной словесной манеры? Этот вопрос требует тщательного ответа.

 

Например, при обсуждении методов сознательной композиции среди американских индейцев, Nettl написал, что «трудно проводить исследование…. Потому что аборигены обычно не обсуждают такие вопросы между собой. Следовательно, коренным осведомителям неприятно объяснять такие методы» (1956, 16).   Но «неприятность» здесь не всегда возникает у коренных осведомителей. Начиная с 1960-ых,  было хорошо установлено в антропологии, что этнографии, в этом случае музыкальные этнографии, - это по большей части наборы вопросов и ответов, которые собраны исследователями и, в конечном счете, описаны, проанализированы, и изданы. Но как Frake коротко указал на то, что «проблема заключается не в том, что ответы на вопросы этнограф находит в анализе, а в том, что появляются новые вопросы, которые идут от ответов, которые он получает после своего возвращения» (1964, 132).

 

Я выделяю эти утверждения, потому что я думаю, что они уместны  в этой главе, которая имеет дело со словесностью Огаллала, об их стиле музыки и стандартов. Я согласился бы с Merriam, что музыкальные словесности отличаются, потому что отличаются культуры, но я больше заинтересован тем, как говорят народы, а не степенью как они это делают. Я покажу, что существует важное аналитическое различие между этими двумя перспективами. Я также соглашаюсь с Nettl, что трудно выявить объяснения некоторых типов музыкального поведения, но я чувствую, что это  не такая большая проблема в неразговорчивости респондента, так как это - методы, традиционно используемые этномузыковедами, чтобы выявить такие словесности.

Эти методы, в свою очередь находятся под влиянием евро-американской традиции, которая стремится разделять словари, используемые для анализа соответствующих культурных областей. Хотя термины, используемые в этих словарях, в конечном счёте, получены из народной идиомы, процесс отделения, переносит их в Западную традицию, в технический язык. Этот технический язык здесь становится исключительно связанным с областью в этом музыкальном положении, и воспринимается обособленным от других культурных областей, которые находятся в той части, которая определяется в терминологии словесности непосредственно.

 

Евро-американский технический язык очень похож  непосредственно на культуру в эволюционном смысле.  Как древние гомо сапиенс, мы стремились создать культуру, но, когда-то создав её, мы стали навсегда подвластными тому, что создали. Как этномузыковеды мы тратим большую часть нашего академического развития и поисков на анализ и сравнение музыки мира. Но, однажды утвердив наши теории, методы, техники и терминологию, мы навсегда приковываемся к результату наших академических усилий. Подобно культуре, мы гибки: когда наши средства техники музыкального взаимодействия требуют изменения, мы можем поменять то, что было ранее установлено. Но мы редко изменяем нашу общую концепцию музыкальной модели.

 

Технический язык евро-американской традиции действительно комплексный, но я просто охарактеризовал бы его как аналитический в лингвистическом смысле, то есть, показывающий тенденцию делиться на составные части. Далее я здесь характеризую модель музыкальной вселенной глазами евро-американских этномузыковедов, как аналитическую музыкальную модель. Одна из наиболее существенных определяющих особенностей этой модели - это то, что предполагается, что вся музыка является культурным явлением, которое должно быть проанализировано и описано во вполне культурных терминах. Одна из моих целей заключается в демонстрации, что это - скорее характер модели, а не способность аборигена, который показывает сложные взаимно - культурные интерпретации музыкального поведения. При использовании нашей собственной аналитической модели как основания для исследования музыки маленьких обществ, или даже сегментов евро-американской культуры,  предполагается, что аборигенная модель немного родственна нашей собственной. Методологически, мы пытаемся выявить словарные значения, для этого мы воспринимаем смысловые компоненты музыкальной области аборигенов, но которые при пересечении культур не имеют смысла.  Именно в этом духе я ищу дополнительные средства интерпретации песенной терминологии Огаллала.

 

 

По направлению к альтернативной музыкальной модели

 

Все модели имеют начало, и я соглашаюсь с понятием Леви-Строса, что модель антрополога должна быть построена на том, что сообщает ему абориген (Levi-Strauss 1962, 322 и passim). Новые модели построены из сырья этнографических данных, а не из старых моделей, принесённых антропологом из полевых исследований. Я предлагаю альтернативную музыкальную модель, которая в этом случае построена из этнографических данных, которые я собрал у Огаллала за прошедшие тридцать пять лет. Я нуждаюсь в другом виде модели по двум важным причинам.

 

Первая - в прошлом, одна из первых проблем, с которой столкнулись западные музыковеды и антропологи, заключалась в том, что наши собственные предвзятые мнения о технических языках предполагают, что эти словесности являются эксклюзивными. Мы полностью признаем, что технический язык музыки в западном обществе находится во владении специалистов. В маленьких обществах, однако, то, что говорят музыканты или другие - не обязательно является частью какой-либо особой сферы деятельности. Не только специалисты, но и  люди в целом понимают то, что относится к их музыкальной культуре, и все могут свободно участвовать в музыкальной беседе, несмотря на отсутствие профессиональной специализации.    Но это само по себе не демонстрирует, то, что они говорят о своей музыке как-то «технически» или осмысленно. В духе культурного родства можно сказать, что все народы говорят о своей музыке в её культурном контексте, и таким образом поддерживают словесность, которая позволяет им в их музыкальной культуре  свободно, полностью и чётко взаимодействовать с культурной матрицой, в которой создаётся и исполняется их музыка. Технический язык, фактически, является табу, подобно табу кровосмешения: хотя это универсально, или почти универсально, путь, по которому это проявляется, сам  по себе часто уникален.  

 

Вторая причина для альтернативной модели - это то, что в западном обществе, музыка воспринимается как аспект культуры, как сказал Herskovits, «сделанный человеком частью окружающей среды» (1948, 17). Однако нет какой-либо причины думать,  что все народы мира, если учесть, что они во многом различаются в естественных и культурных областях, рассматривают музыку как культурную категорию. Идея, освещённая Леви-Стросом, которая помещает народы  в диалектические отношения между природой и культурой (Levi-Strauss 1949), возможно, может быть изменена, чтобы предположить, что, по крайней мере, некоторые народы, включая неспециалистов в нашем собственном обществе, могут классифицировать музыку как часть естественного порядка. Если дело обстоит так, то мы нашли бы музыку, и соответствующих людей, говорящих о ней, аналогично связанной с другими областями, аналогично воспринимаемой, что является скорее естественным, чем культурным. Фактически, музыка может быть представлена как «естественный символ» (Дуглас, 1970), метафорически выраженный в функциях человеческого тела. Здесь я вдохновлен идеей Леви-Брюля о «аксессуарах», впервые рассказанной в «Душе Примитива» (Soul of the Primitive), где он пишет: 

 

«Прежде всего, идея примитива об индивидуальности включает, в дополнение к его собственному телу, всё, что у него растет, всё, что от этого происходит,  его образования и выделения: волосы головы и тела, ногти, слёзы, моча, экскременты, личная жидкость, пот и т.д… Волосы и выделения, и т.п. индивидуума - это он сам, также как его ноги или его руки, его сердце или его голова. Всё это «принадлежит» ему в самом полном смысле этого слова. И впредь, я буду говорить о них как о его «аксессуарах»». [Levy-Bruhl, 1966,115]

 

Понятие Леви-Брюля о «аксессуарах», заключается в его идеях о «дологическом менталитете» и формирует фундаментальную часть его «закона участия», то есть, что «примитивный» человек рассматривает свои аксессуары как неотъемлемую часть самого себя.   Но, говоря о так называемом примитивном менталитете, как о низшем по отношению к «цивилизованному менталитету» (об этом см. Cazeneuve 1972, 1-23), Леви-Брюль ни где не упомянул, что это - просто разный вид логики.  Такую логику можно найти среди всех народов, что очевидно, и если мы занимаем позицию, как в вышеупомянутом подходе: термин «человек» как «примитив» - не

 

 

Уильям Рогатое Облако (William Horn Cloud), известный певец в резервации и ведущий певец на ритуале Ювипи.

Фотография сделана в 1983 Лизой Клиффорд. Коллекция Пауерса.

 

сложно показать, что все из нас «состоят» из наших собственных «аксессуаров» либо из нечто похожего.  Каждый из нас знает культурные аксессуары, которые мы можем или не можем разделять с другими культурами, например, наши эмоциональные или сентиментальные привязанности к клочку волос или туфельке ребёнка. Наша озабоченность причёской, дезодорантами, косметикой, накладными ресницами и  ногтями; и наша забота о чистоте, заключающаяся в мыле, порошках, маслах, душе, и приёме ванны - всё это, весьма соответственно, демонстрирует, что всё, что когда-то вошло в область «примитивного» менталитета и «дологической» мысли, на самом деле является весьма цивилизованным. Таким образом, теории Леви-Брюля, взятые из его эволюционного контекста, относятся и весьма применимы к современным народам, или иначе к евро-американцам. 

 

Теории Леви-Брюля, особенно закон участия, были предназначены для объяснения широкого диапазона явлений, иначе говоря, он обсуждает то, что подразумевается под более обычным параграфом «примитивной» религии: мана, табу, волшебство, колдовство, магия, и другое. В дальнейшем изменении его идеи, я желаю добавить к его списку аксессуаров, музыку непосредственно или, возможно более точно, песни, потому что последнее, кажется, имеет более широкое значение у народов мира, чем более ограниченная (к евро-американской традиции) музыка. Дополняя это, я буду вдаваться в подробности,  особенно по отношению к попытке анализа музыкальной словесности Огаллала, которая, подобно другим американским индейцам, почти полностью вокальная.   Я хочу показать, что песня, придуманная сознательно или подсознательно,  скорее является продолжением человеческого тела, чем чего-то внешнего к нему.

 

Я предлагаю следующий контраст между осмыслением музыки Огаллала и традиционных евро-американских концепций: где евро-американская музыка только умом понимается как культура и использует аналитическую модель с целью описания и анализа, Огаллала чувствуют свою музыку, являющейся естественной и используют синтетическую модель, чтобы описывать и анализировать её. Я использую термин синтетический с точки зрения лингвиста, то есть показываю тенденцию объединения двух или более элементов для образования единого. Эти две модели не могут исключать друг друга, наподобие того, как Леви-Брюль предложил различие между дологическим и логическим менталитетом. Таким образом, мы можем найти «специалистов»  среди Огаллала, которые являются аналитиками, и неспециалистов среди евро-американцев, которые являются синтетиками.   Модель, прежде всего, предназначена, чтобы быть полезной для понимания того, что говорит одна группа людей о своей музыкальной традиции.

 

Методологическое обсуждение

 

При рассмотрении песенной словесности Огаллала, мой подход по существу структурный и лингвистический; существенная часть анализа - морфема. В прошлом, этномузыковеды, пытаясь выявить информацию о словесности, использовали как основу для анализа лексему. Но это предполагает, что музыкальная терминология при исследовании, так или иначе, соответствует родному языку исследователя. Результат - накопление лексических пунктов, которые соответствуют, например, песни, барабану, барабанной палочки, и флажолету.  Но идеи не переводятся легко, или вообще не извлекаемы на этом уровне.

 

На уровне морфемы, учитывая, что синтетическая модель производит словесность, относящуюся к другому естественному порядку музыки,  и в этом случае полностью функционирует,  я заинтересован идентификацией применяемых морфем, чтобы обсудить музыку, и сравнить её с аналогичными морфемами других естественных областей, то есть с функциями человеческого тела. Для этого подхода необходимо чувствовать язык Лакота, родной язык Огаллала, и моя собственная способность позволила мне принять идентификацию морфемы.

 

В дополнение к способности к национальному языку, как отправную точку для анализа я нахожу анализ мифа вдохновения Леви-Строса,  и, возможно, можно провести аналогию между минимальной частью мифа Леви-Строса - «mytheme», и моей минимальной частью анализа - морфемой.  Для структурного подхода к мифу, необходимы реконструкции мифа в терминах возвращающихся предметов разговора.  Эти «связки таких отношений» (Levi-Strauss 1963a, 207) говорят что-либо не всегда понятное непосредственно в мифах. Для Леви-Строса все мифы служат, чтобы разработать фундаментальные противоречия  в социальном порядке, большинство из которых имеют дело с основными проблемами, такими как продовольствие, одежда, защита и сексуальные отношения.

 

Что касается морфемы, как связки составных частей (так как, подобно mythemes, они - минимальные части значения), я классифицирую общее количество морфем, обнаруженных в лексемной части языка Лакота, которые связанны с песней и сравниваю их с такими же морфемами, так как они появляются в других областях. Также как Леви-Строс расценивает многое из мифологического мышления, как неосознанное, я аналогично расцениваю формирование большинства слов, используемых для обсуждения музыки (или любой другой области), хотя это не всегда уместно. Конечная модель, поэтому логична, и основана на этнографических данных и аборигенном  языке, но как следует из всех моделей социальной структуры, она не обязательно должна быть идентична родной музыкальной модели (см. особенно Levi-Strauss 1962, 323-24, «Сознательное и бессознательное состояние»).

 

Эта синтетическая модель не только объясняет, как и почему некоторые лексические единицы выбираются исходя из других возможностей, но она также дает некоторую индикацию истории такого выбора и предлагает частицу предсказуемости.

 

Иллюстрируя характер синтетической модели, и как говорят Огаллала в своей музыкальной культуре, я сосредоточится на четырех музыкальных аспектах: (1) на концепции песни, (2) на стандартах исполнения, 3) составе и изучении, и (4) на классификации музыкальных инструментов. Повсюду я буду демонстрировать, что синтетическая модель показывает постоянство в использовании «естественных» терминов в недавних музыкальных  адаптациях,  например, в новых музыкальных инструментах, полученных из евро-американской культуры.

 

Самомнение песни

 

В языке Лакота существует семь морфем, называемых лингвистами «инструментальные приставки» (Buechel 1939, 1970; Swanton 1911), которые когда присоединяются к основе глагола, изменяют способ действия. Одна такая морфема, ya, когда добавляется к глаголу и прилагательному, показывает, что действие выполняется посредством рта. Также, ya может употребляться с двумя неотделимыми предлогами: с первым формирует iya, ‘говорить’, со вторым - eya, ‘сказать’.  Эта морфема может относиться к действию, выполняемому буквально или фигурально, например, yaka, ‘сообщать’; yatkan, ‘пить’; yata, ‘жевать’; yahtaka, ‘кусать’; или yahwa, ‘наскучить, говоря’ (от ya + hwa, ‘сонный’); yaignuni, ‘напутать, прерывая беседу’ (от ya + ignuni, ‘терять с’); yaiha, ‘смешить, говоря’; (от ya + iha, ‘смеяться); yainila, ‘тихо говоря’ (от ya + inila, ‘тихий’); и т.д.

 

Учитывая, что ya всегда относится к действиям, выполняемым посредством рта, это служит как основа при описании и оценки широкого диапазона музыкальных событий, звуков, и стандартов. Например:

 

Yatun, ‘петь из’ (от ya + tun, ‘рождение’; тот же самый корень также означает ‘родить детей’, ‘родиться’).

Yaotanin, ‘показать в песни’ (от ya + otanin, ‘видимый, публичный, явный’).

Yabu, ‘рык как единая песня’ (от ya + bu, коренной элемент, который предлагает быструю последовательность звуков, например, nabubu, ‘хлопнуть одной ногой во время’, kububu, ‘хлопнуть руками во время’; последний используется, чтобы указать тип хлеба, формируя его из теста, сглаживая руками).

Yahogita, ‘охрипнуть от пения’ (от ya + hogita, ‘хриплый’).

Yahmun, ‘жужжать’ (от ya + hmun, ‘гудеть’, как гудение пчёл).

Yaiyowaza, ‘тащить голос’ (от ya + iyowaza, ‘эхо’).

Yasna, ‘неправильно петь, споткнуться об песню’ (от ya + sun, энклитика, которая показывает, что действие или состояние явления, были так или иначе прерваны, или не были успешно завершены). Сравните wosna, ‘гасить свечу’, с yusna, ‘гасить свет’.

Yastan, ‘заканчивать пение, конец песни’ (от ya + stan, ‘затыкать, заткнуться’). Сравните с wapostan, ‘шляпой’ - буквально, «что-то, во что заткнута голова».

Yatokca, ‘изменять, менять, модифицировать песню’ (от ya + tokca, ‘различный, необычный’).

Yajo, ‘играть ветровым инструментом’ (от ya + jo, ‘свистеть, или петь подобно птицам’).

Yawankicu, ‘начинать или вести песню’ (от ya + wank (a), ‘вверх’ и icu, ‘причина брать’).

Yaptan, ‘изменить мелодию, песню’ (от ya + ptan, ‘изменение’).

Yazilya, ‘медленно петь, растягивать слова’ (от ya + zica, ‘тянуть резину’).

 

Певцы на Танце Солнца под навесом в Пайн Ридж, Август, 1966. Фотограф Пауль Штейнметц, S.J.

 

Yahla, ‘делать голос трещащим’ (от ya + hla ‘скрежет’). Сравните с sintehla, ‘скрежет змеи’, то есть  ‘трещащий хвост’; также метафорически, «трещащая смерть».

 

Очевидно, использование морфемы ya позволяет Огаллала критиковать или оценивать песни и певцов беспрерывно. Важно то, что модальность песни не отличается от других оральных функций тела, различие только в контексте.  Другая морфема (также используемая как лексема), ho, означает ‘голос’ или протяжный ‘звук’. Она используется в числе средств словесности музыкальных концепций:

 

Hotanin, ‘поднять голос в песне’ (от ho + otanin, ‘публичный, видимый, явный’).

Hotun, ‘петь из’ (от ho + tun, ‘родить’).

Olowan kin ho, ‘мелодия’ ( от olowan, ‘песня’, kin, ‘определённый артикль’, и ho - буквально, ‘песенный голос’).

Wicaho hukuciyela, ‘низкий тон, нота’ (от wica, общее обозначение существительного, ho, и hukuciyela, ‘падать ниже’).

Wicaho wankatuyn, ‘высокий тон, нота’ (от wicaho и wankatiya, ‘выше’).

Wicaho oegnake, ‘гамма’ (от wicaho и oegnake, ‘поместить в контейнер’, т.е. голос, который очерчивается).

Wicaho oyuspe, ‘записать на плёнку’ (от wicaho и oyuspe, ‘ловить’). Интересно, что термин записывать - nagoya, ‘царапать автоматически’, относится к созданию диска.

Hokapsanpsan, ‘скулить’ (ho + psanpsan, ‘колебаться назад и вперёд’,  как колебание).

Hoiyohpeya, ‘уставший голос от пения’ (от ho + iyohpeya, ‘бросить из’, наподобие рыбака закидывающего удочку).

Hoyeya, ‘петь, посылать голос’ (от ho + yeya, ‘заставить идти’).

Houkiye, ‘воспринимать, изучать песню’ (от ho + ukiye, ‘заставить прибыть’, говорится о песнях, изученных в видении).

Hotanka, ‘громкий голос’ (от ho + tanka, ‘большой’, говорит о голосе в пении или о звуке инструмента).

 

Тем не менее, другой термин, jo - ‘свистеть’, появляется в jolowan, ‘свистящая мелодия’ (от jo + olowan, ‘песня’) и johotun, ‘насвистывать мелодию’ (от jo + hotun, ‘родить песню’). Позже я вернусь к этому термину, потому что он заметно фигурирует в аборигенной классификации современных музыкальных инструментов.

 

Общий термин для песни - olowan,  получен от обозначения существительного (w) o и lowan. В прошлом, lowan переводился просто как ‘петь’ (Buechel 1970), но здесь - бесконечная цепь словесности о различных способах вокального применения приставки ya. Потому более выгодно переводить  lowan, как ‘петь песню’. Фактически, lowan включает в себя параметры «песни». Интересно сравнить эту идею с концепцией песни этномузыковедов, особенно понятие неполного повторения, которое широко воспринималось как определяющая особенность музыки индейцев Равнин (Nettl 1956, in). Я буду показывать аналитические и синтетические модели конфликта «песни» до определённой степени, что сделает такой контраст полезным для будущей классификации музыки Американских аборигенов.

 

В прошлом, «неполное повторение» использовался как технический термин для идентификации специфического типа песенной структуры, повторяемой только частично. Эта структура была описана как A B C B D. Установка А, относится к вступлению или к неповторяемой части песни; В относится к теме; и С к формуле каденции. Таким образом, в песнях  «неполного повторения», тема и формула каденции повторяются в течение одного пения, а вступление нет; отсюда следует название.

 

Концепция Огаллала olowan, ‘песня’, однако, соответствует этномузыкальной установке BB, которая  показывает (и это может быть проверено опытным путём) что песня «равна» двум исполнениям темы. Так как формула каденции С задумана так, чтобы быть неотъемлемой частью темы, Огаллала не видят различия между темой и интонацией. Это контрастирует с этномузыкальным понятием неполного повторения интересным способом, так как частичное повторение, фактически, не описывает структуру песни адекватно; но описывает исполнение песни.  Однако, как связаны концепции с исполнением, будет обсуждено ниже, а  сначала я хотел бы сделать некоторые комментарии об отношениях между olowan, ‘песней’ и другими функциями тела, так как эти отношения не видны на уровне лексемы.

 

Морфему lo можно найти в очень немногих словах Лакота и отношения легко изолировать. Применение lo  в других областях, а не в песне, является поучительным:

 

Lolo, ‘мягкий, чуткий, сырой, дряблый, толстый’.

Locin, ‘быть голодным’, буквально, ‘хотеть мясо’.

Talo, ‘мясо копытного животного’ (например, tatanka, ‘бизона’; tahca, ‘оленя’).

Logute, ‘впалый бок человека или животного’.

Lohe, ‘дряблая часть щеки или горла’.

Lote, ‘правильное горло’.

Lotku, ‘плоть пониже центра  области mandibular’ («второй подбородок»).

 

Все другие формы lo находятся в словах, имеющих отношение к продовольствию и кухне, например:

 

Loigni, ‘охотится на еду’.

Lolicupi, ‘порции’.

Lolih'an, ‘готовить еду’.

Lolobya, ‘кипятить до мягкости’.

Lol 'opetun, ‘покупать бакалеи’.

Lolopiye, ‘мешок для хранения мяса’.

Lowitaya, ‘свежий, сырой’ (как мясо).

Loyake, ‘свежий’ (в противоположность сушеному мясу, и т.п.).  

 

Я показал здесь (возможно, не хуже, чем в случае с морфемой ya, и морфемой/лексемой ho и jo), что коренной элемент (lo), найденный в термине для песни (olowan), является таким же коренным элементом, который можно обнаружить в лексемах, связанных с человеческой анатомией (лицо и горло),  с продовольствием и способами приготовления еды. Во всех случаях – это функция человеческого тела, которая создаёт синтетическую модель музыкальной словесности Огаллала о песенных концепциях и пения. Заявленный другой путь – манера, в которой Огаллала говорят о песни, является аналогичной манере, в которой они говорят о других функциях, как, например, еда, человеческая анатомия, действия, связанные с приёмом пищи.

 

Исполнение

 

Как было заявлено ранее, аналитические и синтетические модели музыкальной культуры не должны быть взаимно исключительными. Нигде это так не очевидно как в терминах Лакота, связанных с музыкальным исполнением.  При разговоре об исполнении, по крайней мере, часть концептуальной модели Огаллала совпадает с понятием этномузыковедов о неполном повторении. Но я опять повторяю, что неполное повторение является функцией исполнения, а не адекватным описанием песенной структуры.

 

В другом месте (Powers 1970, 358-69), я говорил, что исполнение в музыке Равнин усовершенствованно и представлено как A A B C B C. А соответствует вводной фразе, произнесённой индивидуально или всем хором (известной в английском как «повтор»); B соответствует теме песни; и С, соответствует формуле каденции. В фактическом исполнении, как отмечалось прежде, Огаллала не отличают B и C; они обе расцениваются как правильная песня (olowan). Однако, с целью исполнения, Огаллала идентифицируют вступление (A) и повтор (A1) на своём родном языке.

 

Вступление называется yawankicu, ‘брать голос вверх’; в то время как повтор упоминается как pawankiye, ‘подтолкнуть голос вверх’ (от pa, инструментальной приставки, ‘подтолкнуть’ или ‘нажать’;  wunk (a), ‘вверх’; и iye, ‘причинить к’). С тех пор приблизительно с 1974, Огаллала называют этот специфический вторичный эффект на английском языке как «усиление» (push ups). Термин используется для определения числа исполнений военной танцевальной песни, каждая группа будет петь одно «усиление», являющееся эквивалентным одному исполнению. Термин pawankiye   имеет коннотацию подъёма основного тона. В обычной практике, лидер начинает песню на одном тоне, который повторяют певцы, слегка поднимая основной тон. Специальный подъём основного тона, рассматривается как хорошая техника пения. 

 

В дополнение к этим «техническим» терминам для разделов исполнения, имеются некоторые идиомы. Таким образом, правильный способ пения вступления – pan, ‘скуление, крик’; повтор должен исполняться как akiš' a – общий термин, касающийся человеческих и животных криков проникающего характера, лучше всего переводится на английский язык как ‘yelping’ (‘визжание’). И вступление и повтор, могут также быть спеты как yuš' a, который является пищащим звуком, возникающим, если провести палец вокруг оправы хорошего кристалла. Тем не менее, другая идиома, yupesto, используется, чтобы показать превосходное нападение во вступлении и в повторе.  Она означает резкость, отчётливость, остроту, наподобие заострения карандаша или палки. Она частично получена от pa, означающее голову животного или человека.

 

Морфема ka, когда добавляется к основе глагола, указывает на то, что действие выполняется посредством нанесения удара орудием и рукой. Не удивительно, что эта морфема позволяет Огаллала описывать или оценивать барабанную игру, почти в той же степени, как ya может использоваться в словесности  пения. Вот часть списка слов, связанных с игрой на барабане:

 

Kabubu, ‘барабанить’ (от ka + bubu, ‘удвоение’, bu – коренной элемент, показывающий последовательность быстрых звуков); это также означает «хлопать руками», хотя Огаллала при игре на барабане всегда используют барабанные палочки.

Icabu, ‘барабанная палочка’ (от i, ‘посредством’, ca k, предшествует i, изменяясь до c, и bu).

Kat 'inze, ‘барабанить с устойчивыми ударами’ (от ka + t 'inze, ‘напряжённый’).

Kašna, ‘без ударов’ (от ka + šna, энклитика, которая указывает на действие или состояние, которое было прервано).

Kaijena, ‘барабанить несвоевременно’ (от ka + ijena, ‘смешаться, перемешивание’, как смешать яблоки с апельсинами).

 

Наречие  kpankpanyela, когда используется с глаголами, означающими «барабанить», переводится как «дожание» или «громовые удары в барабан». Слово отноится к чему-либо «избыточному» или «бесчисленному». Выражение sam iyeic' iye, когда используется в соединении с глаголом барабанить (а также, танцевать), означает, что певец сделал слишком много ударов, то есть, все другие уже остановились, а он продолжает. Выражение  буквально переводится как «заставить себя ‘выбежать’ или ‘больше чем требуется’».

 

В течение исполнения песни группой, одна песня  (olowan) повторялась где-то от четырёх до, возможно, в наше время, двадцати пяти раз. Акт повторения песни называется piyalowan (от piya, ‘возобновить’, и lowan, ‘петь песню’). Любопытно, что Огаллала называют повторение песни, метафорически, аналогично тому, как называют лечение больного, то есть, оба именуются «возобновлением» (священный человек называется wapiye, ‘тот, кто обновляет’).

 

Когда последняя полная песня завершается, певцы делают паузу и поют sinte, ‘хвост’ (сравнить с coda). Sinte включает BC, то есть, тему и   формулу каденции, без вступления и ведущего. Но беспокойства словесности, связанные с исполнением, обязательно выстраивается из инструментальных приставок и других морфем. Например, темп классифицируется как h 'anhi, ‘медленно’; oh' ankoya, ‘быстро’; и iwastegla, ‘лёгкий, случайный’, последний опознаёт привилегированное промежуточное звено темпа танца между медленным и быстрым.  Подача песни может классифицироваться как wankata, ‘высоко’ или kuta, ‘низко’, но более предпочтительно более высокая подача. Длина песни или исполнение песни, может классифицироваться как hanska, ‘долгий’, или ptecela, ‘короткий’, более высоко ценятся более короткие (то есть, с меньшим количеством вокабулов или слов в strophe), чем исполнения, являющимися длинными.

 

 

 

 

- [Отсутствуют страницы 58-69 оригинального издания] -  

 

 

 

 

Глава 3.

Тексты песен.

 

Wakantanka unsimala ye.

Wani kta ca lecamun welo.

 

Вакантанка, пожалей меня.

Я хочу жить,  поэтому я делаю это.

 

- Песня танца Солнца.

 

НЕТ  более  лучшего источника вдохновения, чем те священные слова, которые поются на религиозных церемониях Лакота. Вышеупомянутая эпиграмма, возможно, наиболее часто повторяемая фраза во всех песнях и знаменательно звучит в песни открытия танца Солнца, наиболее важной ежегодной, религиозной церемонии в резервациях индейцев Равнин. 

 

Во всех культурах мира, возвеличивание высшего божества и примирение со сверхъестественным, так или иначе, более сильно, более ясно, более определённо, если это делается посредством песни, а не обычной разговорной молитвы.  Люди часто чувствуют себя в безопасности, более уверенными и, так  или иначе, более удовлетворёнными, если они поют от души, из самых сокровенных уголков своего естества, и эти чувства гораздо сильнее, чем в просто монотонном чтении молитвы. 

 

Подобно произносимым словам, тексты, которые поются, произносятся на священном языке, слова и фразы которого, известны только священным людям. Такие песни поются на определённых мероприятиях: танце Солнца, Ювипи (Yuwipi) и других церемоний исцеления, Палатке Потения и на Поиске Видения. Хотя они и изучены священными людьми в их видениях, эти песни впоследствии передают другим певцам  и обычным людям. Таким образом, наиболее религиозные песни, несмотря на их характер и частую непонятность, очень часто поются коллективом людей, а не индивидуально.

 

В этой главе, я сосредоточился на классификации песен Ювипи, и на их значении, найденном в их, иногда непонятных, текстах. Ювипи – это название ритуала исцеления, проводимого в затемнённом месте, церемонию проводит вичаша-вакан[17], известный под именем Ювипи-вичаша (Yuwipi wicasa), человек Ювипи[18]. В другой работе (Powers 1982), я описал полную церемонию Ювипи, которую проводил Джордж Множество Волков (George Plenty Wolf) в Сообществе Красного Облака в Пайн Ридж. Большинство Ювипи выполняется, что бы вылечить кого-нибудь, кто страдает от «индейской» болезни, не идущей от белого человека. Головная боль, боль в пояснице, расстройство живота, или иногда слабость, общее недомогание организма – это именно те симптомы, которые лечатся на церемонии. Если кто-то чувствует, что  заболел, то он (или она) может придти  к Ювипи-вичаша с трубкой. Если человек Ювипи согласен провести церемонию, они курят вместе трубку   и церемония подготавливается. Ритуал проходил в доме, полностью очищенном от мебели. Окна и двери  закрываются одеялами, и вичаша-вакан со своим помощником  готовит центр пола комнаты как алтарь. Когда станет темно, пациент и другие занимают свои места по периметру комнаты, а назначенные певцы обычно садятся на западную сторону комнаты. Что характерно, вичаша-вакан оборачивается в стёганое одеяло, связывается и остаётся в таком положении, пока горят огни. Большая часть ритуала проходит в темноте, в это время духи в виде людей и животных, как думается, входят в комнату и контактируют с человеком Ювипи в темноте. В течение их беседы, духи сообщают священному человеку, как вылечить пациента. Довольно часто, другие присутствующие, могут попросить вылечить их от незначительной болезни. Когда духи приходят, и когда они уходят, для них делаются подношения табака, когда они забирают свои дары, они испускают своеобразную синюю искру, которую видят все в темноте комнаты.

 

Когда огни включаются, вичаша-вакан развязан духами и спокойно сидит в центре места. Алтарь, который он усердно построил, разрушен, а пациент исцелён. Поле этой стадии ритуала все участвуют  в коммунальном распитии воды, угощаются традиционной пищей, и в завершении вместе курят трубку. По завершении Ювипи, каждый из адептов, последовательно повторяет формулярную молитвенную фразу mitakuye oyas'in, мы все родственники, которая подчёркивает единение  людей, участвующих в церемонии.   

 

Что является особенно важным относительно ритуала Ювипи, то, что все люди поют ряд специальных песен вместе. Лакота классифицируют эти песни согласно их ритуальным функциям, которые они сопровождают.  И, понимая их классификацию, каждый сможет понять, каким способом сама церемония разделена на значащие стадии.  После обсуждения классификации песен Ювипи, я проанализирую двадцать шесть песен, которые я собрал за прошедшие пятнадцать лет. Первые семнадцать песен опубликованы мною в их переведённой форме в более ранней моей работе (Powers 1982).  Однако здесь, я опубликовал тексты нации Лакота со свободными переводами. Песни сопровождаются объяснением, что означают для Лакота эти священные тексты, и как они возникли посредством видений священных людей.

 

Все песни Ювипи изучены на Поисках Видения. Их рассказывают  человеку Ювипи различные духи людей, животных и птиц. Он в свою очередь передаёт песню певцам, которые исполняют для него эти песни в соответствии с функциями церемонии. Поскольку песни повторяются в течение следующих церемоний, мужчины и женщины, которые помогают на ритуале, изучают их для того, чтобы затем присоединиться к исполнению.

 

Содержание большинства песен, описывает то, что Ювипи-вичаша видел в своём видении, или повторяют некоторые фразы, сказанные духами, появляющимися в видении. Иногда исполняется песня, содержащая только вокабулы, её поют обычно для танца.

 

Как только песни выучены, они являются собственностью человека Ювипи, он получает их, и без его согласия ни кто не должен петь их на других церемониях. Новые песни, которые он учит в последующих Поисках Видения, могут заменить старые. Таким образом, песни Ювипи устаревают только в форме, но не обязательно в содержании.

 

Классификация

 

Yuwipi olowan, песня Ювипи, является общей классификацией для всех песен, исполняющихся на церемонии Ювипи. Те же самые песни используются для Палатки Потения[19] и Поисков Видения (включая размещение молящегося на холме и его перемещения). Эти песни могут подклассифицироваться согласно их функциям, например, opagipi olowan, заполнение трубки (первая песня, поющаяся на церемонии Ювипи). Названия при переводе, иногда вводят в заблуждение, так как существует много названий для каждой, используемых Огаллала. Opagipi olowan, например, иногда переводится как «песня открытия», но в этом случае  «заполнение трубки» и  «песня открытия» являются синонимами.

 

Теоретически, для каждой функции существует больше чем одна песня, всё зависит от того, на сколько быстро духи реагируют на песни. Например, если песня поётся для того, чтобы пригласить духов на церемонию, но они не приходят, необходимо исполнить другую песню того же самого класса. Выбор соответствующей песни производится главным певцом, который знает все персональные песни человека Ювипи. Однажды, главный певец засомневался какую песню ему исполнить. После непродолжительной тишины, Множество Волков попросил его спеть «wocekiye olowan», «молитвенную песню». Певец немедленно начал исполнять молитвенную песню на свой выбор, хотя она могла быть любой из множества молитвенных песен подобного класса.

 

Аккомпанемент (музыкальное сопровождение)

 

Песни Ювипи могут быть спеты под сопровождение барабана, или без него. Огаллала признают два вида барабанного сопровождения: yusupi, или «tremolo», «дрожание» (буквально, «делать приветствие руками»), и kat'inza, «танцевальный темп» (буквально, «твёрдые удары»).

 

Барабаны (cancega) - маленькие ручные барабаны (бубны), приблизительно от 12 до 15 дюймов в диаметре, покрыты с одной стороны оленьей или коровьей кожей.  В них бьют специальной маленькой барабанной палочкой (icabu, «ударить с»). Множество Волков обычно применяет два барабана, в каждый играет отдельный человек. Один человек управляет песнями.

 

Хотя применяются и погремушки (wagimuha), они не расцениваются как музыкальное сопровождение песен, а скорее являются звуками духов. Множество Волков использует две погремушки для духов. Вне церемонии, Множество Волков хранит барабаны, барабанные палочки и погремушки в своих чемоданах. 

 

Исполнение

 

Всем людям на Ювипи желательно петь, чем больше людей поют, тем лучший будет ответ от духов. Ведущим, является один человек, но не существует традиционной формы певческой группы, как на танцах: все присоединяются к песни, если они знают её.

 

Одной из характерных черт пения Ювипи – последовательность (Seque) от одной песни к другой[20]. Тоже можно найти в песнях танца Солнца (которых имеется в настоящее время семь) и в песнях танца Котла (которых имеется пять). Подобный пример, также, можно найти в исполнении танца Кролика (Rabbit Dance) и в песнях Round Dance, оба танца мирского типа,  обычно в них больше двух песен не используется.

 

Очевидно, что акт поддержки музыкального антракта или повторение исполнения одной и той же песни, или также последовательность от одной песни к другой – всё служит для усиления ритуального случая, который сопровождают песни. В случае песен танца Солнца, необходимо продолжать музыкальное сопровождение для танца, пока ведущий танца Солнца требует этого. Только когда ритуальный случай закончен (в этом случае, предложение певцам трубки), певцы могут прекратить  своё исполнение, позволяя отдохнуть танцорам.  С другой стороны, последовательность может быть частью сознательной попытки упорядочивания ритуального случая, как, к примеру, в танце Котла, который по стандартам Огаллала, высоко хореографический. Однако так заведено недавно. В 1949, я принимал участие в танце Котла, в котором имелись интервалы между главными частями танца. Возможно, вступление в танце Котла не является Огаллала, зрители частично ответственны за существующий образец исполнения. Танец  традиционно исполняется на Межплеменной церемонии Одурачивания (Gallup Intertribal Ceremonials).   И, возможно, возникла необходимость изменить стандартное исполнение, чтобы переориентировать организацию танца не на Огаллала, и на неиндейских зрителей.

 

Хотя песни Ювипи всегда поются  комплектом (который является последовательностью из одной песни в другую)  из ритуального контекста, фактически, в течение исполнения они являются группами песен, которые прерываются другими церемониальными действиями, к примеру объявлением цели, молитвой священного человека, либо беседами между вичаша-вакан и духами. Чтобы было удобнее, я выбрал серию терминов, чтобы обозначить стадию ритуала, в котором исполняется большее количество песен. В течение каждой серии, ритуал интенсивен, музыкальный фон поддерживается, то есть идёт последовательность от одной песни к другой. Некоторые серии требуют только одной песни для сопровождения, как в случае песни открытия, и в песне, когда духи уходят с церемонии. Другие серии требуют от двух до четырёх песен для завершения стадии ритуала.

 

Таблица 1 показывает распределение песен в течение одного ритуала сериями и соответствующими ритуальными стадиями. Я также привёл название класса песни, которое касается каждой серии, и его соответствующее значение при переводе, количество исполнения и тип музыкального сопровождения. Вновь, номер песни является ключом к номеру в предшествующем ритуале.

 

 

Таблица 1.

Распределение песен Ювипи в ритуальном контексте

 

Номер серии	Номер песни	Ритуальный случай	Классификация Лакота	Перевод	Тип музыкального сопровождения	Количество исполнений
I	1	Пересказ видения   Заполнение трубки   (связывание шамана)	Hanbloglaka (разговор) Opagipi olowan Wicapahtepi	«Разговор видения»   «Песня Заполнения трубки» «Они связывают его»	Нет     Tremolo     -	-     2     -
II	2           3   4   5	Призыв духов         Призыв духов Призыв духов Приход духов	Tatetopakiya olowan или  Wicakicopi olowan   Wocekiye olowan Wocekiye olowan Wocekiye olowan	«Песня Четырёх ветров» или   «Они вызывают их песней»   «Молитвенная песня» «Молитвенная песня» «Молитвенная песня»	Tremolo           Rhythm   Rhythm   Без барабанов	1           2   2   2
III	6	Духи сообщают о просителе	Wocekiye olowan	«Молитвенная песня»	Tremolo	2
IV	7   8	Исцеляющая   Исцеляющая	Wapiye olowan   Wapiye olowan	«Песня лечения» «Песня лечения»	Без барабанов   Без барабанов	2   2
V	9   10   11	Танец Котла   Танец Котла   Танец Котла	Wocekiye olowan Cehohomni olowan Sunka pa aokawingapi olowan	«Молитвенная песня» «Танец вокруг песни Котла» «Они удаляются от песни Собачьей головы»	Rhythm   Rhythm   Rhythm	2   2   2
VI	12       13   14   15	Развязывание шамана     Танец людей   Танец духов   Духи подбирают подношения табака	Wicayujujupi olowan   Wacilowan   Wicayujujupi olowan Wanagi kiglapi olowan	«Они развязывают его песней»   «Танцевальная песня» «Развязывающая песня» «Песня уходящих домой духов»	Rhythm       Rhythm   Rhythm   Rhythm	2       2   2   2
VII	16     17	Отбывание духов   Отбывание духов	Wanagi kiglapi Olowan   Wanagi kiglapi Olowan или Inakiyapi olowan	«Песня уходящих домой духов» «Песня уходящих домой духов»  или «Уходящая песня»	Tremolo     No drum	2     1

 

Чаще всего, в ритуале, проводимым Множеством Волков, каждая песня исполняется дважды за исключением песен 2 и 3, которые были однажды представлены. При сравнении этого распределения с двумя другими ритуалами, проводимыми Множеством Волков, было обнаружено, что одинаковый формат групп повторяется в каждом ритуале. Пение, в каждом из этих ритуалов, возглавлялось одним и тем же певцом.  В другом ритуале Множества Волков, который я наблюдал, две песни, однако, включались в первый набор. Песни в этом последнем ритуале, возглавлял другой певец, что наводит на мысль, что образец пения на Ювипи является упорядоченным  вследствие повторного исполнения, и что песня последовательно направляется главным певцом.

 

В таблице 1 ритуальные части могут синтезироваться:

 

Серия I. Одна или большее количество песен для заполнения трубки.

Серия II. Песня обращается к духам и впоследствии говорит, что они пришли.

Серия III. Духи выполняют задачи, поставленные людьми.

Серия IV. Лечение пациентов.

Серия V. Танец Котла, исполняется с духами.

Серия VI. Подготовка к завершению церемонии.

Серия VII. Отбывание духов.

 

Даже когда Множество Волков уже был развязан, две из песен, поющихся в серии VI,  исполняются как «развязывающая песня». Это, возможно, другой случай упорядочивания, даже когда функция песни отсутствует. В течение фактического периода развязывания, происходят два действия: танцуют люди, в то время как духи развязывают шамана. Песня танца (номер 13) называется wacilowan. 

 

Песня 1.

Заполнение трубки.

 

Lakota:

 

1. Kola leci lecun ye.      

2. Kola leci lecun ye.                          

3. Kola leci lecun ye.

4. Hecanun kin taku yacin k'un he hecetu kte.

5. Hocoka wanji ogna iyotake cin Wakantanka cekiya yo.

6. Hecanun kin taku yacin k'un he hecetu kte.

 

Русский:

 

1. Друг, делай это так.

2. Друг, делай это так.

3. Друг, делай это так.

4. Если ты делаешь это, всё, что ты хочешь,  будет так. 

5. Ты, сидящий один в центре, молись Вакан Танка.

6. Если ты делаешь это, всё, что ты хочешь,  будет так. 

 

Эта песня была спета Джорджем Множество Волков (George Plenty Wolf) на Ювипи (Yuwipi) как Opagipi, или песня Заполнения трубки. В этой версии, в строках 1-6 вичаша-вакан говорит с духами в течении Поиска Видения. Вичаша-вакан таким образом изучает песню в своём видении и передаёт её своим ведущим певцам. Они в свою очередь поют песню, фактически, в течении всего ритуала. Так положено, что в наиболее священных текстах, это надо понимать, слова – это слова духов, а не священного человека.

Исполнение каждой песни, составляет переосмысление видения, в котором песня была изучена первоначально.

 

В строках 1-3 «делай это», относится к фактическому выполнению ритуала Ювипи.

Если церемония проводится правильно, и духи, которые на Ювипи помогают человеку вылечить пациента, приходят, то все пожелания людей будут выполнены, как заявлено в строке 4. В строке 5 дух направляет сидящего в одиночку в центре (текст : «ты, сидящий один в центре»), здесь центр – это hocoka или круг лагеря, молиться Вакан Танка. Вичаша-вакан – единственный из собравшихся, кто может сидеть внутри центра священного места, которое он частично создал, строя алтарь, нанося табаком длинную полоску, жертвуя его таким образом, которая ограничивает священную часть местности.

 

Некоторые песни Ювипи взаимосвязаны. Уильям Рогатое Облако (William  Horn Cloud), известный певец в Пайн Ридж, использовал эту песню, как вторую песню репертуара. Она была спета, когда священный человек рисовал лицо пациента (wicite 'лицо') на круглой насыпи мягкой замли, расположенной в центре hocoka, которая называется Makakagapi – «Смягчая (или вылепляя) землю».

 

Множество Волков поёт эту песню как песню открытия, заполняя в это время трубку. Певцы поют её дважды, сопровождая её непосредственно игрой на ручных барабанах, ударяя в них быстро в «дрожащем» (tremolo) стиле.  В течение этой части ритуала огни все еще включены.                                 

 

Множество Волков, при случае поёт строку 4 несколько по-другому:

«Hecanun kin nitunkasila waniyank u kte».

«Если ты делаешь это, твой Тункашила придёт, чтобы видеть тебя». 

 

Здесь  Tunkasila - «Дедушка», это почётный термин, используемый для обозначения всех духов – помощников.        Взаимосвязанность текстов – обычная особенность различных видов музыки Лакота, включая мирские песни.

 

Когда эта песня спета как вторая песня, вичаша-вакан обычно заканчивает рисовать изображение пациента на смягченной земле, прежде, чем заканчивается вторичное исполнение этой песни.  Он занимает оставшееся время, молясь с трубкой, пока песня не закончится. Когда песня заканчивается, он выпускает свет, и затем начинает длинное повествование, которое называется   hanbloglaka – «разговор видения», являющийся официальным отчётом относительно того видения, с помощью которого он получает силу для излечения.        

 

Песня 2.

Песня  Четырёх направлений.

 

Lakota:

 

1. Kola hoyewayin kta ca namah'un we.

2. Kola hoyewayin kta ca namah'un we.                                

3. Kola hoyewayin kta ca namah'un we.

 

4. Wiyohpeyata tunkan sapa wan kolatakuwayelo.

5. Kola hoyewayin kta ca namah'un we.

6. Kola hoyewayin kta ca namah'un we.

        

7. Waziyata tunkan luta wan kolatakuwayelo.

8. Kola hoyewayin kta ca namah'un we.

9. Kola hoyewayin kta ca namah'un we.

                                                 

10. Wiyohiyanpota tunkan zizi wan kolatakuwayelo.

11. Kola hoyewayin kta ca namah'un we.

12. Kola hoyewayin kta ca namah'un we.

 

13. Itokagata tunkan ska wan kolatakuwayelo.

14. Kola hoyewayin kta ca namah'un we.

15. Kola hoyewayin kta ca namah'un we.

                          

16. Maka akani Inktomi wan kolatakuwayelo.                     

17. Kola hoyewayin kta ca namah'un we.                                                       

18. Kola hoyewayin kta ca namah'un we.

 

19. Wankatakiya Wanbli Gleska wan kolatakuwayelo.

20. Kola hoyewayin kta ca namah'un we.

21. Kola hoyewayin kta ca namah'un we.

 

Русский.

 

1. Друг, я буду посылать голос, так услышь меня.

2. Друг, я буду посылать голос, так услышь меня.

3. Друг, я буду посылать голос, так услышь меня.

 

4. На Западе, я называю другом Чёрный камень.

5. Друг, я буду посылать голос, так услышь меня.

6. Друг, я буду посылать голос, так услышь меня.

 

7. На Севере, я называю другом Красный камень.

8. Друг, я буду посылать голос, так услышь меня.

9. Друг, я буду посылать голос, так услышь меня.

 

10. На Востоке, я называю другом Жёлтый камень.

11. Друг, я буду посылать голос, так услышь меня.

12. Друг, я буду посылать голос, так услышь меня.

 

13. На Юге, я называю другом Белый камень.

14. Друг, я буду посылать голос, так услышь меня.

15. Друг, я буду посылать голос, так услышь меня.

 

16. На Земле, я называю другом Паука.

17. Друг, я буду посылать голос, так услышь меня.

18. Друг, я буду посылать голос, так услышь меня.

 

19. На Верху, я называю другом Пятнистого Орла.

20. Друг, я буду посылать голос, так услышь меня.

21. Друг, я буду посылать голос, так услышь меня.

 

После того, как были включены огни, была спета эта песня, для того, чтобы призвать силы целой вселенной. Все респонденты соглашаются, что это одна из наиболее сильных песен Ювипи, и одна из наиболее приятных духам.

 

Эта песня Четырёх направлений уникальна среди всех песен Огаллала, поскольку существует семь вариантов её исполнения (необычайно большое количество). Каждый вариант поётся под одну и ту же мелодию с небольшими текстовыми модификациями, определяющими направления источников силы.

Не смотря на то, что эта песня называется песней Четырёх направлений, в ней фактически присутствуют шесть направлений: Запад, Север, Восток, Юг, Земля и Верх.

Первый куплет не определяет какое-либо направление, он исполняется, для того чтобы объявить целую вселенную[21].

 

Порядок, в котором призываются силы, является таким же, как и в подношении трубки. Уолкер объясняет эту последовательность порядком, в котором были рождены Четыре Ветра  в мифологии Огаллала (Wolker 1917, 171).[22]

 

Каждое направление идентифицируется по имени, ему соответствует священный объект (в этом случае священный камень) и цвет (соответствует wanunyanpi, на церемонии размещается вокруг hocoka). Сила  Инктоми, паука – культурного героя, призвана от Матери Земли, и сила Пятнистого Орла, который является посланником  Вакан Танка, призвана сверху.

 

Каждый куплет включает три строки: строки 1-3, а также вторые и третьи строки каждого куплета идентичны. Множество Волков (Plenty Wolf) был направлен духами, обращаться к каждому направлению термином «кола», друг. Он говорит духам услышать его намерения.

 

Начиная со второго куплета, и первой строки каждого куплета, Множество Волков обращается к каждому направлению термином kolatakuwaye, который я перевёл как «я называю друга». Это значение, однако, является более сильным, чем просто «друг». Термин буквально означает «рассматривать тот», родственно термину кола. В то время как кола означает сегодня слово «друг», он, как считают, в старину подразумевал почти кровные отношения.

 

Эта песня Четырёх направлений называется Tatetopakiya olowan – «К этим четырём песням ветров», и сопровождается быстрыми ударами  в барабан. Она исполняется только один раз. Так как это первая песня, она адресуется духам, чтобы обратить их внимание, и чтобы они пришли. Множество Волков, также называет её Wicakicopi olowan – «Они вызывают их песней».

 

Песня 3.

Молитвенная песня.

 

Lakota:                                                                                                                    

 

1. Mahpiya kin taepiya cankuwaye.

2. Wanyankiye.

3. Wakan le tankikinyan najin ye.

 

Русский:

 

1. Я строю дорогу на стороне облаков.

2. Вот она!

3. Эта священная вещь, чтобы я был важен.

 

 

Эта песня описывает видение Множества Волков. Он смотрел на облака, и они, казалось, показывали раскрытие священной дороги.

 

Идея относительно Wakinyan, или Существа Грома, которое приходит, в результате мольбы на Поисках Видения, по своеобразной дороге, проложенной среди облаков, обычна среди Огаллала. Молящийся проинструктирован относительно этого, и ожидает подобное явление. Ему говорят, что если он будет продолжать смотреть на облака, то скоро они откроются, и он увидит Wakinyan Oyate – Людей Грома, пришедших к нему. Он не должен боятся. Будут присутствовать много Людей Грома, каждый будет сидеть на лошади и беспрерывно двигаться перед ним. Они будут приходить в большом количестве, но всё, что он должен делать  - направить в них чубук священной трубки, и они оставят его.

 

Уильям Пятнистая Ворона  (William Spotted Crow), руководитель Танца Солнца в течение 1940-х.

Courtesy Heritage Center, Inc.

 

Нельзя увидеть Wakinyan; они позади облаков. Но они ведут лошадей перед собой, посредством поводка, сделанного из молнии. Перед лошадьми, вновь связанными молнией, являются Wakinyan wayaka, Рабы Грома, люди, которые были убиты молнией. Они должны здесь проверить храбрость молящегося. Пока он держит трубку, они не могут повредить ему. Поскольку они пришли к молящемуся, они разделяются на две группы, проходящие вокруг него и, в конечном счёте,  исчезающие.

 

Видение, подобное этому было описано Чёрным Лосем у Нейхардта (1961, 20-47). Танец Лошади, обсужденный Feraca (1963, 43) – переосмысление этого вида видения.

В Танце Лошади, люди в этом видении, сидят верхом и танцуют вокруг места. Лошади, кажется, танцуют под песню. Танцоры носят чёрные капюшоны, закрывающие их лица, а их тела и тела их лошадей разрисованы молниями. Капюшоны изношены, потому что Wakinyan Oyate, которых они представляют, всегда безлики к молящемуся.

 

Множество Волков называет эту песню «Wocekiye olowan», «Молитвенная песня». Он также называет её hocoka wooglaka olowan – «песня, объявляющая стремление к священному месту». Она поётся дважды под ритмичные удары барабана.

 

Песня 4.

Молитвенная песня.

 

Lakota:

 

1. Tunkasila wanmayank u ye.

2. Tunkasila wanmayank u ye.

3. Tunkasila wanmayank u ye.

4. Ikce wicasa tacannunpe wan yuha hoyewaye lo.

5. "Mitakuye ob wani kte lo," eyaya hoyewaye lo.

 

Русский:

 

1.  Мой Дедушка пришёл, чтобы видеть меня.

2.  Мой Дедушка пришёл, чтобы видеть меня.

3.  Мой Дедушка пришёл, чтобы видеть меня.

4.  Держа старую трубку, я посылаю голос.

5.  Говорю, " я буду жить с моими родственниками, " я посылаю голос.

 

 

Рогатое Облако говорит, что в течение этой песни, приходят духи и танцуют. Wagmitnlia ударяют в пол, стены и потолок, одновременно с барабаном. Люди также могут вставать и танцевать вместе. Иногда после этой песни, может быть спета танцевальная песня,  и духи и люди продолжают танцевать.

 

Это другая «Wocekiye olowan», «Молитвенная песня», энергично поётся дважды под ритмичные удары барабана.

 

Особенно существенная в этой песни строка 5, «я буду жить с моими родственниками». Иногда, это объясняют как основную причину проведения церемонии Ювипи. Это выражение повторяют в уменьшенной форме после окончания церемонии, куря трубку и выпивая воду, опьянённые люди произносят «mitakuye oyasin», «мы все родственники».

Это также повторяет каждый человек после праздника.

 

Песня 5.

Молитвенная песня.

 

Lakota:

 

1. Wankatakiya hoyewa yelo.

2. Cannunpa kin yuha hoyewa yelo.

3. "Mitakuye ob wani kta ca lecamun we,"

4. Eyaya Tunkasila cewaki yelo.

 

Русский:

 

1. Я посылаю голос вверх.

2. С трубкой, я посылаю голос.

3. Я делаю это для того, чтобы я жил с моими родственниками.

4. Говоря это, я молюсь Дедушке.

 

Это «Wocekiye olowan», «Молитвенная песня», объявляет о прибытии духов. Она исполняется дважды, без музыкального сопровождения.

 

Вновь поётся фраза «я буду жить с моими родственниками». Эту специфическую песню из ритуального контекста, часто слышат возле Сообщества Красного Облака. Она была также спета Рогатым Облаком и Диком Лосинным Мальчиком (Dick Elk Boy) в доме автора, когда они собирались уезжать в Пайн Ридж. Она была спета для их собственной безопасности в путешествии, а также для моёго здоровья и длительного благосостояния.

 

После окончания этой песни, вичаша-вакан общается с духами. Люди говорят свои желания.

 

Песня 6.

Молитвенная песня.

Lakota:

 

1. Tuwa tanyan kinyan hotanin yelo.

2. Tuwa tanyan kinyan hotanin yelo.

3. Tuwa cantewicakiya wancinmaye howakiye lo.

 

Русский:

 

1. Кто - то, кто хорошо летает,  делает голос известным.

2. Кто - то, кто хорошо летает,  делает голос известным.

3. Для того, кто бы поверил мне,  чтобы любить его, я посылаю голос.

 

Здесь вичаша-вакан был проинструктирован, чтобы просить духов - помощников доверять ему, чтобы любить людей и молиться относительно их защиты всякий раз, когда они просят этого. Песня поётся дважды с «дрожащим» (tremolo) сопровождением. В то время, как поётся эта песня, духи могут, фактически «лететь», чтобы проверить состояние людей, которые находятся на Поисках Видения, или лежат больные в больнице. Позже, духи возвращаются обратно на Ювипи и сообщают через шамана о том, в каком состоянии находятся больные люди.

 

Песня 7.

Исцеляющая песня.

 

Lakota:

 

1. Enana hoyewaye lo.

2. Enana hoyewaye lo.

3. Tuwe ca hoyewakiyin kta

4. Tunkašila toka hwo?

5. Enana hoyewaye lo.

6. Tuwe ca omakiyin kta

7. Tunkašila toka hwo?

 

Русский:

 

1. Я посылаю голос сюда и туда.

2. Я посылаю голос сюда и туда.

3. К кому я пошлю голос?

4. Дедушка, что ты говоришь?

5. Я посылаю голос сюда и туда.

6. Кто поможет мне?

7. Дедушка, что ты говоришь?

 

В течение этой песни и следующей, любой из присутствующих на Ювипи, может попросить об излечении. Вичаша-вакан инструктирует их: они встают, в темноте протягиваются до тех пор пока не касаются и  не удерживают один из семи флагов подношения, которые установлены по краю алтаря. Они также проинструктированы повернутся вокруг таким образом, чтобы стоять спиной перед священным местом. В это время начинается песня, погремушка начинает «танцевать» вокруг священного места, и скоро они начинают мягко касаться каждого из людей, стоящих для исцеления.

 

Песни 7 и 8, поются в живом танцевальном темпе, звук погремушек заполняет комнату  одновременно с барабанным боем и пением. Слова этой песни указывают на то, что вичаша-вакан посредством песни громко спрашивает, который из его духов – помощников останется дольше в комнате и поможет ему в лечении пациентов. Таким образом обе песни классифицируются как «Wapiye olowan» - «Исцеляющая песня». «Wapiye» получается из «piya» - «переделать», «возобновлять», следовательно - лечить, врачевать.

Вичаша-вакан часто упоминается как «wapiye wicasa» - «человек возобновления».

 

Песня 8.

Исцеляющая песня.

 

Lakota:

 

1. Miye ca taninyan hoyewaye lo.

2. Tunkašila ecunmasi ye.

3. Miye ca taninyan hoyewaye lo.

 

Русский:

 

1. Это  меня, я чётко посылаю голос.

2. Дедушка велел мне делать так.

3. Это  меня, я чётко посылаю голос.

 

В этой песне вичаша-вакан говорит, что он исцеляет пациентов, потому что делать так его проинструктировал дух.

 

Песня 9.

Танцевальная песня котла.

 

Lakota:

 

1. Wakantanka unsimala ye.

2. Wakantanka unsimala ye.

3. Unsimala ye.

4. Wani kta ca lecamun we.

5. Hanhepi kin le wakan yelo.

6. Unsimala ye.

7. Wani kta ca lecamun we.

 

Русский:

 

1. Вакан Танка пожалей меня.

2. Вакан Танка пожалей меня.

3. Пожалей меня.

4. Я делаю это так, чтобы я мог жить.

5. Эта ночь священна.

6. Пожалей меня.

7. Я делаю это так, чтобы я мог жить.

 

Песня 10.

Танцевальная песня котла.

 

Lakota:

 

1. Mahpiya mimemiya kinajinpelo.

2. Mahpiya mimemiya kinajinpelo.

3. Henake wakinyan oyate ca kinajinpelo.

4. Mahpiya mimemiya kinajinpelo.

5. Henake wakinyan oyate ca kinajinpelo.

 

Русский:

 

1. Они стоят около дома, вокруг облаков.

2. Они стоят около дома, вокруг облаков.

3. Те люди грома стоят около дома.

4. Они стоят около дома, вокруг облаков.

5. Те люди грома стоят около дома.

 

 

Песня 11.

Танцевальная песня котла.

 

Lakota:

 

1. Leciya sunka wan yutapelo.

2. Leciya sunka wan yutapelo.

3. Wiyohpeyata wakinyan oyate wan sunka wan yutapelo.

4. Sunka wan yutapelo.

5. Wakan yutapelo.

 

Русский:

 

1. Они едят собаку здесь.

2. Они едят собаку здесь.

3. На Западе, Люди Грома едят собаку.

4. Они едят собаку здесь.

5. Свято они едят.

 

Песни 9, 10 и 11 представляют собой единое целое на ритуале Ювипи, и поются  каждый раз, когда для банкета приготовляется мясо собаки. «Cehohomni wacipi» - «Танец вокруг танца Котла», или просто танец Котла[23], ассоциируется с двумя традициями индейцев равнин: известным среди Лакота  «pejimignaka wacipi» - «трава в танцевальном поясе», или танцем Травы; и «Heyoka Kaga» - «Исполнение клоуна» или церемонией Клоуна, версия Лакота известного общества Противоположников, чьи члены вели себя в антиестественной  манере, говоря наоборот, нося несоответствующую для сезона одежду, и выполняя различные действия, чтобы рассмешить людей.

 

Среди Лакота танец Котла выполнялся и с хейока и без хейока при популярном танце Травы. Следовательно, танец Котла, хотя и исполнялся в 1960-ые как показательный танец в резервации Пайн Ридж и на выставках наподобие Церемонии индейского Одурачивания (Gallup Indian Ceremonial) и Всеамериканских индейских дней Шеридана (Sheridan All-American Indian days), он всегда рассматривался как старомодный танец.

Это не было необычным, тогда, на ритуале Ювипи, когда приготовлялось мясо собаки, и исполнялись эти песни для выгоды духов, которые пришли, чтобы помочь священному человеку.

 

Хотя в мирской версии танца Котла поются пять или шесть песен, в течении Ювипи требуются только три. Как только певцы начинают петь, духи, которых вичаша-вакан способен наблюдать в темноте, начинают танцевать движения танца Котла, точно также как они это делали, когда были живы. Тексты священных версий песен не соответствуют полностью мирским. В песне 9, например, строка 5 обычно повторяет строку 1. В этой версии строка 5 изменена на священную встречу, которая происходит ночью.  В течении этой первой песни танца Котла, танцоры духи сидят на своих бёдрах вокруг котла с мясом собаки, который был помещён в священное место, прежде чем начался ритуал. Так как песня прогрессирует, танцоры поднимают свою правую руку, затем левую руку, салютуя движениями обеих рук котлу с мясом. Одновременно, как только вичаша-вакан видит движения танцоров, это воспринимается оставшимися участниками, небольшие духи – помощники танцуют только так,  как это было в старые времена.

 

В песне 10, духи, которые упоминаются  как Люди Грома, начинают танцевать по часовой стрелке вокруг котла в стиле «следуют за лидером». Поскольку каждый проходит у котла с мясом, он опускает свою руку в кипящую горячую воду, и восклицает, что здесь холодно. Эти движения, точно такие же, которые старые хейока исполняют на танце Котла, часто плеща воду друг на друга, подобно  резвящимся детям.

 

Третья и заключительная песня в этой последовательности иногда называется «wicape wacipi», буквально «танец Вилки», но более часто называется «танцем Копья». В течение этой части танца, духи окружают котёл и в нескольких точках под ритм песни размахивают разветвлёнными палками, которые используют, чтобы достать из котла кусок мяса. В конце танца, танцоры участвуют в пиршестве собаки.

 

Песня 12.

Песня развязывания.

 

Lakota:

 

1. Hotaninpe hotaninpe.

2. Wankatanhan hotaninpe.

3. Hotaninpe.

4. Wankatanhan hotaninpe.

5. Hotaninpe.

6. Wankatanhan hotaninpe.

7. Hotaninpe.

8. Wankatanhan hotaninpe.

9. Hotaninpe.

 

Русский:

 

1. Они делают известным голос, они делают известным голос.

2. Они делают известным голос сверху.

3. Они делают известным голос.

4. Они делают известным голос сверху.

5. Они делают известным голос.

6. Они делают известным голос сверху.

7. Они делают известным голос.

8. Они делают известным голос сверху.

9. Они делают известным голос.

 

Эта песня классифицируется как «wicayujujupi olowan» - «песня развязывания», она поётся в той части ритуала, когда духи-помощники развязывают и разворачивают священного человека, который был связан, так как были включены огни. Текст показывает, что духи сообщают вичаша-вакан как вылечить пациента, делая свои голоса узнаваемыми, то есть говоря с вичаша-вакан.

 

Следующие четыре песни поются по четыре раза каждая под сильный танцевальный ритм барабана. Духи продолжают развязывать священного человека, и любые, кто хочет, могут встать вместе и танцевать. Звук погремушек одновременно заполняет помещение, указывая, что духи танцуют вместе с людьми и довольны собой. Люди, которые не танцуют, осторожны, чтобы их ноги не были отдавлены восторженными танцующими духами.

 

Песня 13.

Танцевальная песня.

 

 

Короткий бык (Short Bull), знаменитый священный человек Огаллала и лидер Пляски Духов.

Фотография сделана в Августе, 1933. Courtesy Heritage Center, Inc.

 

Не имеется никаких слов к этой песне, только вокабулы. Это – энергичная танцевальная песня, поётся наподобие песни танца Травы или Омаха. В течение её исполнения, любой может встать и танцевать. 

 

Песня 14.

Танцевальная песня.

(Песня развязывания).

 

Lakota:

 

1. Waci au we wanyankiye yo.

2. Waci au we wanyankiye yo.

3. Waci au we wanyankiye yo.

4. Inyan topakiya waci au welo.

5. Waci au we wanyankiye yo.

 

Русский:

 

1. Они приходят танцуя. Смотрите!

2. Они приходят танцуя. Смотрите!

3. Они приходят танцуя. Смотрите!

4. От этих  Четырех Ветров, камни приходят, танцуя.

5. Они приходят танцуя. Смотрите!

 

 

Часто, в течение этой песни, происходит беспорядок в священном месте. Те, кто хотят, танцуют, и одновременно духи развязывают священного человека. Некоторые из духов танцуют по полоске пожертвованного   табака, поднимая табак для поездки домой. Строки 1, 2, 3 и 5 – относятся к танцу духов. Строка 4, ссылается на священные камни, которые также служат священному человеку как духи-помощники.

 

Песня 15.

Сбор табака.

 

Lakota:

 

1. Kola lena kin cic'u we.

2. Hiyo u we!

 

Русский:

 

1. Друг, я даю это тебе.

2.Приди, и возьми это!

 

В этой песне вичаша-вакан сообщает своим духам-помощникам, что он жертвует им табак, потому что они помогли ему вылечить его пациентов. В теории Лакота, число подношений табака, подготовленного к каждому Ювипи, соответствует числу духов, фактически, посетивших церемонию. Иногда один из этих духов, может быть назван в вышеупомянутой песне. Например, Множество Волков (Plenty Wolf) мог бы поменять строку 2:

 

Wanbli u welo.

Приходит Орёл.

 

Песня 16.

Песня отбывающих духов.

 

Lakota:

 

1. Tanyan kinapewaye.

2. Wanbli Gleska tacannunpe tanyan kinapewaye.

 

Русский:

 

1.Я выполнил это дело хорошо.

2.С трубкой Пятнистого Орла, я выполнил это дело хорошо.

 

Рогатое Облако говорит, что эта песня поётся, дабы заявить, что цель Ювипи была исполнена посредством молитвы с трубкой – здесь она упоминается, как принадлежащая Пятнистому Орлу, который был послан Вакан Танка, и который несёт молитвы на верх. Выполнение этой идеи, выражается в метафоре «tanyan kinapewaye», буквально «я посылаю это домой хорошо».

 

Эта песня и следующая, обе называются «wanagi kiglapi olowan» - «песня возвращения духов домой». Они обе сопровождаются барабанным боем в «дрожащем» (Tremolo) стиле.

 

Песня 17.

Песня отбывающих духов.

 

Lakota:

 

1. Hotaniyan kinajinpelo.

2. Hotaniyan kinajinpelo.

3. Nitunkasila tawakunze ca hena cic'u we.

 

Русский:

 

1. Они стоят у дома и делают голос известным.

2. Они стоят у дома и делают голос известным.

3. Из-за влияния твоего Дедушки, я даю вам это.

 

Эта заключительная песня обряда спета Множеством Волков дважды, без сопровождения барабаном. В тоже время, когда поётся эта песня, духи собирают свой табак и уезжают домой. В строке 3, «я даю вам это» - относится к подношению табака, который вичаша-вакан даёт духам в благодарность за их помощь в Ювипи.

 

РАЗЛИЧНЫЕ ПЕСНИ ЮВИПИ

 

Следующие песни были получены от Джороджа Множества Волков (George Plenty Wolf), и Уильяма Рогатое Облако (William Horn Cloud), лидера Оуэн Брингс Сингерс (Owen Brings Singers), летом 1966 и 1967. Они представили песни, которые не использовались в течении этих лет, но были подобно другим, изучены в видении и иногда спеты на собраниях Ювипи.

 

Песня 18.

Заполнение трубки.

 

Lakota:

 

1. Kola leye na opagi yo.

2. Kola leye na opagi yo.

3. "Mitakuye ob wani kte lo," eyaya yo.

4. He e cin hecetu kte lo.

 

Русский:

 

1. Друг, говори это и заполняй трубку.

2. Друг, говори это и заполняй трубку.

3. Скажи, «я буду жить с моими родственниками» много раз.

4. Если ты сделаешь это, будет так.

 

Эта песня относится к классу «opagipi olowan» - «песня заполнения трубки» и может заменять песню 1. Она поётся в начале церемонии певцами, в то время как вичаша-вакан заполняет священную трубку семью щепотками табака, каждая щепотка означает Четыре направления, Верх, Землю и Пятнистого Орла. Эти ритуальные направления, идут в том же порядке, в котором указываются источники сверхъестественной помощи в песне Четырёх направлений (песня 2). Огни включаются в течении этой стадии. В строках 1 и 2 духи говорят с вичаша-вакан, предлагая ему заполнить трубку, и повторить много раз, что он будет жить со своими родственниками (строка 3). Если он это сделает, и если все люди молятся в этой манере, их пожелания будут исполнены.

 

Песня 19.

Объявление цели.

 

Lakota:

 

1. Hoksila taku oyaka yo.

2. Nitunkasila wanicunzapelo.

3. Cannunpa wan nic'upi na oyagnisipelo.

4. Ikce wicasa nitunkasila wanicunzapelo.

5. Hocoka wan nic'upi na oyagnisipelo.

 

Русский:

 

1.Парень, скажи что-нибудь!

2.Твой Дедушка зависит от тебя.

3.Они дали тебе трубку и велели тебе говорить.

4.Человек старого времени, твой Дедушка зависит от тебя.

5. Они дали тебе лагерный круг и велели тебе говорить.

 

Множество Волков называет её «hocoka wooglakapi olowan» - «объявление цели  песни священного места». После её немедленно следует объявление разговора, который приобретает форму ритуальной молитвы. Огни остаются погашенными для продолжения молитвы и песни.

 

Hocoka wooglaka (также называемый hanbloglaka – «разговор видения») – неотъемлемая часть всех встреч Ювипи. В нём, вичаша-вакан молится относительно всех людей, поскольку он держит трубку и стоит в темноте, повернувшись на запад, на место, из которого приходят духи. Множество Волков называет в молитве те вещи, которые желают все обычные люди: здоровье, успех в деловых сделках (в офисе агенства), плодородие и заслуженные деньги. Он также подносит специфическую молитву относительно тех, которые он знает, что они устали, находятся в армии, или уходят в школу или находятся на переселении.

 

В песне, духи называют его сначала «Парень» (строка 1), затем как «человек старого времени». Ikce wicasa, означает «человек старого времени», или «настоящий индеец». Этот признак поколений (молодой и старый) появляется во многих песнях ритуала Ювипи. Здесь представлены не только все аспекты вселенной Лакота, в терминологии ритуальных принадлежностей и художественном оформлении алтаря, но также и все поколения. Главенствующие аспекты Ювипи делают более понятным факт, что все духи Ювипи, люди и животные, - фактически, духи тех, которые когда-то жили на земле. Следовательно, Огаллала чувствуют смысл непрерывности между живыми  и мёртвыми, и их вера, что мир духов – просто продление земного мира, усиливает это представление.

 

Эта песня также указывает на двойную роль, сыгранную вичаша-вакан. Мало того, что люди зависят от него, чтобы были вылечены их болезни и подстраховать благосостояние племени, но и духи зависят от него, чтобы получить желания людей (строки 2 и3). Опасения и неприятности, выражаемые обычными людьми, несколько облегчаются, так как люди знают, что, по крайней мере, один член их группы - вичаша-вакан, имеет прямую связь с духами, и до некоторой степени они полагаются на него, и вичаша-вакан служит медиумом. В строках 3 и 4 он, как ожидается, признаёт свои обязательства. Ему дали священную обязанность обслуживать людей как iyeska – «медиум», на основании того факта, что духи официально дали ему священную трубку (строка 3) и священное место (строка 5). Они не просят его говорить от имени обычных людей, а, скорее, приказывают, чтобы он так говорил. Даже вичаша-вакан не безошибочен, и он также может испытать гнев духов, если он не выполнит свои обязательства перед племенем.

 

По завершению молитвы и песни, включаются огни. Множество Волков вручает трубку своей жене, которая играет неотъемлемую часть в ритуале. Он снимает свои ботинки и размещает их вне священного места, и мудро говорит, сидя на кровати. Он призывает выпустить огни.

 

Песня 20.

Молитвенная песня.

 

Lakota:

 

1. Wakantanka tokaheya cewakiye lo.

2. Wakantanka tokaheya cewakiye lo.

3. Mitakuye ob wani kta ca tokaheya cewakiye lo.

 

Русский:

 

1. Я молюсь сначала Вакан Танка.

2. Я молюсь сначала Вакан Танка.

3. Я молюсь сначала, что я буду жить с моими родственниками.

 

Эта песня принадлежит к классу «wocekiye olowan» - «молитвенная песня», которых существует множество. Молитвенная песня, исполняется в ритуальном перерыве,  чтобы пригласить духов войти на место собрания.

Согласно Рогатому Облаку, иногда они не приходят немедленно, и приходиться петь дополнительные молитвенные песни, чтобы уговорить их явиться. Вакан Танка представляет собой общую совокупность всех сверхъестественных сил, и призывается сначала, строки 1 и 2. Вакан Танка, очень часто при переводе с языка Огаллала на английский, приравнивают с Богом. Это всего лишь лёгкий способ перевода этой концепции на английский язык. Не имеется какого-либо свидетельства, что Огаллала верят в Высшее Существо, хотя они признают воплощение всех сил в одном термине.

 

Строка 3 повторяет основное стремление всего Ювипи – «жить со всеми моими родственниками».

 

Если духи приходят на Ювипи в течение первой песни, их появление объявляется кличем «wa^-muha». Иногда они приходят с внезапным скрежетом.

 

Песня 21.

Молитвенная песня.

 

Lakota:

 

1. Wamakaškan oyate ca wanniyank u welo.

2. Wanyankiye yo!

 

Русский:

 

1.Существует народ животных, приходящий, чтобы увидеть нас.

2.Созерцайте их!

 

Согласно Рогатому Облаку, в видении священного человека, ему сказали, что его животные помощники придут, чтобы присоединиться к нему в течение обряда. Они могут включать таких животных как Бизон, Олень, Лось или Орёл, Ястреб – все животные, которые заметно фигурируют в космологии Лакота.

 

В этом тексте, животные сообщают вичаша-вакан, что они явились и готовы вступить в церемонию, и что он должен смотреть на них. Исполнение этой песни необходимо для того, чтобы вызвать животных помощников, которые являются только вне дома, ожидая, чтобы их пригласили.

 

Множество Волков часто заменяет первую строку этой песни с «wamakaskan oyate» на «wakan oyate» - на «священный народ» - это касается общего количества животных, птиц и людей-помощников, которые приходят, чтобы помочь ему при лечении пациентов. Это, другой пример взаимозаменяемости текстовых материалов, спетых под одну и ту же мелодию.

 

Песня 22.

Исцеляющая песня.

 

Lakota:

 

1. Inajin yo!

2. He wanniyankin kte.

3. Nitunkasila wanniyankin kte.

4. Inajin yo!

5. He wanniyankin kte.

 

Русский:

 

1.Вставай!

2.Он увидит тебя.

3.Твой Дедушка увидит тебя.

4.Вставай!

5.Он увидит тебя.

 

 

Множество Волков называет её «wapiyapi olowan» - «исцеляющая песня», и она может заменять песню 7 и 8.

 

В течение исполнения этой песни, желающему быть исцелённым, вичаша-вакан говорит встать и дотянуться до тряпичного флага, ближайшего к нему, держаться за него и лицо, удалённое от hocoka. Следуя указаниям текста, пациенты встают таким образом, что духи-помощники, Тункашила, увидели тех, кто хочет быть вылеченным.

 

Она воспринимается, как живая песня, и как только певцы начинают играть в wagmuha, погремушки, начинается танец. Полагают, что духи-помощники управляют игрой погремушек, и в течение песни, каждый пациент, стоящий вокруг границы hocoka, приближаются к погремушкам. Если человек, например, страдает головной болью, wagmuha будут танцевать и мягко касаться его шеи сзади, и верхней части позвоночника. Некоторые вичаша-вакан нанимают духов-помощников, которые могут быть упрошены, говорить на ритуале. И часто в течение этой части ритуала, духи разговаривают с пациентами высоким голосом, спрашивая их, как они себя чувствуют.

 

В этой специфической песни, слово «Nitunkasila» в строке 3, может быть заменён  на «tatanka» - «бизона», которое указывает на специфического помощника – животного, который пришёл на ритуал, чтобы помочь вичаша-вакан. Часто вичаша-вакан получает свою самую большую силу от одного или двух специфических животных, которые явились ему в видении.

 

Песня 23.

Объявление цели.

 

Lakota:

 

1. Wankatanhan hotanin k'un miye yelo.

2. Wanmayanka yo.

3. Iwaye cin wakan yelo.

 

Русский:

 

1. Голос слышится сверху меня.

2. Смотри на меня.

3. Независимо от того, что я говорю, это свято.

 

Объявление цели, о которой говорит священный человек во многих случаях утвердительно рассказывает о источнике его силы. В hanbloglaka, который произносят в центре hocoka, священный человек эффектно представляет рассказ о своём видении, в котором духи инструктируют его идти с трубкой и лечить людей.

 

В этой песне, фактически отражается призрачный опыт, духи сообщают священному человеку, что голос, который он слышит, принадлежит им – духам. После слушания их голоса, он не должен бояться смотреть на них. Независимо от того, что они говорят, и что впоследствии передаёт святой муж из hocoka, священно и должно так считаться.

 

Песня 24.

Исцеляющая песня.

 

Lakota:

 

1. Wankatanhan wan welo.

2. Wankatanhan wan welo.

3. Wankatanhan wan welo.

4. Wicanagi wan piya wakagin kta ca waun welo.

5. Wankatanhan wan welo.

 

Русский:

 

1. Я прибываю сверху.

2. Я прибываю сверху.

3. Я прибываю сверху.

4. Я прибываю для обновления духа.

5. Я прибываю сверху.

 

Лакота верят, что духи-помощники живут на Западе где-то между землёй и облаками. Следовательно, ссылаясь на прибытие сверху и строительство дороги рядом с облаками, они обращаются к духовному местоположению помощников, когда они  дома.

 

В этой песне духи сообщают святому мужу, что они пришли из своих домов, сверху, чтобы присоединиться к его ритуалу для обновления, буквально «делать» дух пациентов, которые должны быть исцелены. Я перевёл здесь термин wicanagi как «дух» («ghost»), потому что я думаю, что этот перевод ближе к тому, что мы понимаем как психологические результаты процесса лечения. Wicanagi – общий термин для призрака («ghost»), но часто он переводится как «душа» («soul»). Например, собственное имя для другого ритуала, называемого Удержание души - Wicanagi gluhapi, буквально «они держат души своей семьи». Nagi – это тот аспект души, который задерживается после смерти.

 

Песня 25.

Сбор табака.

 

Lakota:

 

1. Wakan oyate wan heyapelo.

2. Wakan oyate wan heyaya yau welo.

3. Iwaye cin wakanyan iyapelo.

 

Русский:

 

1. Святой Народ говорит эти вещи.

2. Святой Народ приходит, говоря эти вещи.

3. Я говорю, что они сказали свято.

 

Множество Волков называет эту пеню молитвенной, но объясняет, что она должна быть спета в течении Ювипи, когда духи подбирают полоску подношений табака, которым очерчено hocoka. Святой Народ на церемонии обращается к этому дару табака духам. Они приходят «рассказать о этих вещах», то есть сообщают об этом  священному человеку как доктору пациентов. Вичаша-вакан тщательно говорит в этом тексте, что он всего лишь медиум, iyeska, переводчик священных текстов. Он единственный воспринимает эти вещи, которые духи священно отдают ему.

 

Песня 26.

Песня стеганого одеяла.

Lakota:

 

1. Miye yelo.

2. Miye yelo.

3. Miye yelo.

4. Miye yelo.

5. Tunkasila heya ca cewakiya ca namah'un we.

6. Nitatunkasila tawakunze kin wakan yelo.

7. Tunkasila heya ca cewakiya ca namari'un we.

 

Русский:

 

1. Это - меня.

2. Это - меня.

3. Это - меня.

4. Это - меня.

5. Тункашила сказал, чтобы я молился так, чтобы он мог слышать меня.

6. Влияние нашего Тункашилы священно.

7. Тункашила сказал, чтобы я молился так, чтобы он мог слышать меня.

 

Множество Волков называет эту песню inakiyapi olowan, покидающая песня. Это последняя спетая песня, исполняется во время, когда ещё духи собирают подарки на церемонии. В тексте мы видим индивидуального духа, который говорит со святым мужем, и обозначает себя духом, сообщая священному человеку, что воздействие его Тункашилы священно. Это другой пример, когда дух указывает на линию, которой следует вичаша-вакан при произношении молитвы или песни.

 

Всё это – священные песни Ювипи с церемонии, проведённой Джорджем Множество Волков, некоторые из этих песен нашли свой путь в ритуалах других практикующих целителей. Несмотря на то, что некоторые из этих песен получены посредством персонального опыта Поиска Видения, они продолжают приходить к молодым священным людям через тех же самых духов. Полагается, что такое повторное происхождение случается потому, что их рассказывают предыдущие священные люди, которые теперь живут где-то между землёй и облаками на Западе, и которые участвуют в тех церемониях, которые они сами когда-то проводили. Когда-то они исцеляли своих пациентов с помощью посредничества духов-помощников. Теперь же они сами появляются на поисках видения, и сами становятся духами-помощниками.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Глава 4.

Содержание Священного.

 

ОДНО из самых больших недоразумений, которое можно найти в религии Лакота, находится в отношениях между тем, что мы воспринимаем за традиционную религию и Христианскую доктрину. Когда первые миссионеры пришли на землю Лакота, это была их миссия, для того чтобы начать преподавать Бибилию  и другие Христианские доктрины.  Некоторые из первых миссионеров в Пайн Ридж были римскими католиками и членами Епископальной церкви, оба этих института внесли большой вклад в лингвистику. Иногда, единственные записи ежедневной речи Лакота, это грамматики, словари, и слова книг, которые написали эти упорные люди[24].

 

В создании необходимых аналогий, некоторые христианские концепции вроде понятия единого Бога, греха, Адама и Евы, дьявола и т. д. требуют одинаковые категории в переводе. В процессе перевода, те миссионеры, которые сумели изучить язык, поступали просто: сравнивали основы священного языка одной религии с основами священного языка другой. Этот процесс, многие из социологов объяснили бы как процесс  обмена набора символов, понимая, что в процессе существует обычная родственность между этими двумя наборами символов, которые обмениваются. В теории, христианство объяснялось бы с Лакота, выбирая термины на священном языке Лакота, которые переводчик считал бы аналогичными христианскому значению концепций.

 

Это не указывает на подвиг, как сказали другие переводчики, особенно переводчики Библии (Nida 1964). Например, что будет делать переводчик при сопоставлении простой, но вездесущей идеи в Христианстве – «Божий ягнёнок» (Lamb of God), особенно когда в испытание перевода помещают формулу «Божий ягнёнок, который, щадя нас, возьмёт прочь мировые грехи»? В переводе на Лакота эта идея особенно «трудна», можно сказать, бессмысленна и бесполезна в обществе, где (1) нет никаких ягнят, (2) нет единобожия, (3) греха не существует, и (4), мир – относительно маленькое пространство, приравниваемое к собственной племенной территории. К счастью миссионеров, милосердие действительно имеет аналог у Лакота.

 

Решая проблему перевода по аналогиям, даже когда аналогии не существовали, миссионеры, возможно, полагались на веру и знание, что если возможно обеспечить ложную аналогию, то можно начать целый процесс идеологической обработки, в надежде, что в другом поколении эти две аналогии будут самостоятельно преобразованы в ряд утверждений о христианстве, основанные на сырой вере.  Таким образом, формула «Божий ягнёнок, который, щадя нас, возьмёт прочь мировые грехи» (или в более  современных переводах, «Божий ягнёнок, ты забираешь мировые грехи»), была переведена как «Wakantanka Tahcasunkala Cincala, niaka etanhan wowahtani yutokanl iyeyaye, unsiunlapi ye». Дословный перевод означает следующее:

 

1. Wakantanka, термин, который был переведён со значением Единого Бога, но который среди доконтактных Лакота обозначал шестнадцать священных аспектов.
2. Tahcasunkala Cincala, переведён как Ягнёнок, но на самом деле это выдуманное слово, полученное от  tahca – оленя, и sunka – собака,  la – уменьшительный суффикс, и cincala – ребёнок. Первоначальное значение для Лакота это было как Mountain Sheep (Горная Овца), так как они никогда не видели домашнюю овцу, и не использовали животных в жертву (за исключением, возможно, собаки).
3. Maka – Земля.
4. Yutokanl (от yu – инструментальный префикс, и  tokanl – «другое место», место далёкое отсюда), то есть «(помещённый) в другое место».
5. Etanhan -  от, из.
6. Wowahtani - термин, который традиционно переводится как грех, но который получен от wo –  обозначение существительного; wahta – форма от waste, хороший.   Например, «he wahtelasni» – «это не имеет смысла»; ni – отрицательный суффикс, полученный от sni – нет; отсюда следует  «негодность», вещи, которые просто не имеют смысла.
7. Iyeyaye - решительная форма вспомогательного глагола iyeya, означающее внезапность действия.
8. Unsiunlapi, от unsi – жалость, и  la – «к рассмотрению», плюс сопряжения   un…pi – нас; следовательно – «жалеет нас».
9. Ye, означает в предложении мольбу. 

 

Любопытно размышлять о том, что эти слова когда-то означали для того поколения людей Лакота, которые были потенциальными кандидатами на преобразование. Нужно много веры, которой конечно было в избытке среди хороших отцов, верить в то, что их христианские слова наиболее священные и их священные значения можно передать через подобную форму: «Небольшая горная овца – Вакантанка, внезапно помещает негодность в другое место, жалея нас».

 

Мало того, что этот перевод неграмматический на Лакота, несмотря на навязчивые запятые, вставленные, чтобы создать грамматику, но это лишь свидетельствует о недостатке культурного опыта.  В то же время, переводчики могли бы иметь больший успех, если бы они, по крайней мере, выбрали «собаку», а не «горную овцу», так как тогда было понятие о принесении собаки в жертву в качестве еды (Powers и Powers, 1984, 1986).

 

Есть небольшая доля иронии, видеть понятия, которые тогда являлись аналогичными терминами: Вакантанка = Бог, wowahtani = грех, и т. д., что все они, ради их спасения, это можно обнаружить в корреспонденции, сегодня помещены в многочисленные книги по религии Лакота, которые издаются, и, возможно, читаются коренными Лакота, многие их которых  изучаются в местных школах.  С  нарастающим интересом к родной религии среди более молодого поколения Лакота, необходима воля полностью изменить процесс перевода: те, которые были воспитаны, формально, как христиане,  теперь должны определить ценности, изученные в школах миссионеров о недавно обнаруженной религии Лакота, многие из которых узнаются из книг.  Процесс аналогизации полностью изменить. Принять во внимание, что миссионеры искали концепции Лакота, чтобы найти соответствия тому, во что они верили.   И нести, таким образом, христианские идеи к молодым индейцам, говоря, что они единственно правильны, опираясь на свои знания и понимание концепции Лакота.

 

Эта проблема запутана даже больше, чем кажется, так как, возможно, большинство молодых людей, которые теперь хотят понять о религии своих дедушек, не говорят на Лакота. И более того, они не получили наставления священных людей, а если и получат какой-либо совет, то это будет по-английски и по аналогии. Их прадеды узнали, что «Бог подобен Вакантанка», в то время как они узнают, что «Вакантанка подобен Богу».

 

РИТУАЛ  И  ВЕРА

 

Если в отношениях между религией Лакота и христианством присутствует некоторая ирония, то в отношениях между ритуалом и верой присутствует недопонимание. Наглядное разделение этих двух категорий, лучше показывает их как два аспекта одних и тех же явлений, как динамические, а не статистические качества человека, места или вещи. Это не новая идея. Это можно увидеть сперва у E. E. Evans-Pritchard's -  переоценки различия священного от мирского Эмиля Дурхейма.  Дурхейм воспринимал их как отдельные и взаимно исключительные качества. На эмпирических основаниях, Evans-Pritchard видел священное и мирское просто как состояние или стадию одних и тех же явлений. Позже, другой британский антрополог, Эдмунд Леач (Edmund Leach), применив такой же тип мышления двойной концепции веры и ритуала, заявил, что первое является статичным, в то время как второе является активным, но про оба сказал как о различных аспектах одних и тех же явлений[25].

 

Когда священный человек Огаллала говорит, что значение термина «священный» (sacred) понятно, имея ввиду вещи, которые считаются священными, он делает теософическое утверждение, весьма подобное вышеупомянутому. Он также демонстрирует, что религиозным концепциям Лакота свойственно понимание отношений между ритуалом и верой. Именно поэтому вера в священность является частью ритуалов, которые преобразовывают мирские вещи в священные. Аналогично, ритуалы проводятся из-за их свойственной способности выдержать веру.

 

У Лакота есть один термин, который соответствует английскому термину «вера» (belief). Это «wowicala», полученный от «wo» - обозначение существительного; «wica» – множество объектов от третьего лица - «их», «им» (them); и «la» - корень слова, которое имеет широкий семантический диапазон, передавая такие идеи как «намерение», «внимание», «обсуждение», «отношение», «потребность», и «объяснение». Например, на некоторых церемониях, когда человек, как ожидается, попросит сверхъестественное о помощи, как на Ювипи священный человек или его помощник спрашивает «Yala hwo?». Это можно перевести, как «Вы собираетесь спросить о вещах?». Изначально, вера у Лакота имела характер коннотации просьбы о помощи: вера – объяснение, а поэтому статичный объект религиозного поведения.        

 

Есть четыре термина в языке Лакота, которые можно перевести как церемония или ритуал. В английском, различие между этими двумя терминами (хотя это точно не установлено) заключается в том, что «церемония» относится к ряду поведений, предписанных в мирском контексте, а «ритуал» всегда относится к религиозному контексту. Современные социологи, вероятно, рассматривают ритуал более широко, и вполне могут найти примеры ритуального поведения начиная от рукопожатия, а заканчивая высокими материями. В смысле, который я здесь использую для терминов, церемония относится к любому мирскому контексту, а ритуал всегда чётко относится к взаимодействию между людьми, их чувствами, и сверхъестественными существами и силами.

 

Первый термин «woecun», соответствует английской идее «празднования», и обычно обозначает любые события или случаи, в которых большое количество людей собираются для какой-либо общей цели, обычно мирской.

 

Второе слово – это «wicoh'an» от «wica» - множество объектов от третьего лица, и «oh'an» - акт, действие, путь, соответствует идее о продолжении действия или ритуала, но в обычном смысле. Таким образом «Lakol Wicoh'an», то есть «Индейский путь», также составляет категорию поведения, которое отличается от не-индейского поведения. Семь обрядов, полученные Лакота от Ptehincalasan-win, Женщины Белого Бизоньего Телёнка, называются «wicoh'an wakan» - «священные церемонии».

 

Третий термин – «lowanpi», от «lowan» - петь, и «pi» - множественное число третьего лица. Термин можно перевести как или «поющийся» или «ритуал», в особенности его можно применить к религиозной церемонии наподобие Ювипи, в котором заметно фигурируют песни.

 

Четвёртый термин – «kaga», который буквально переводится как  «делать», «создать». Когда он следует за некоторыми существительными (Heyoka Kaga – «Исполнение клоуна», либо Oinikaga – Палатка Потения или «церемония жизни»), это также означает ритуал.    

 

Хотя и возникает желание, попробовать оценить эти различные термины для ритуала и церемонии, Лакота этого не делают. Обыденное наличие этих терминов, является, однако, характеристикой различных видов действий.

 

Джордж Множество Волков  (George Plenty Wolf),  руководитель Ювипи и Танца Солнца, освящает  священный шест на Танце Солнца в 1966. Фотограф Пауль Штейнметц, S. J.

 

Обычно, ритуал и вера, как отмечалось, связаны у Лакота, и грубо переводятся как исполнение и выяснение соответственно.

 

Понимание этих различий между ритуалом и верой делает их менее сложными, и способствует к предложению некоторого объяснения для, возможно, наиболее необъяснимого слова в священном языке Лакота – термина «вакан», который я с уверенностью обозначаю как «священный».

 

ВАКАН

 

О значении вакан, было написано достаточно много. Это было ключевое слово во Французской социологической школе Дуркхейма (Durkheim), и почти все её студенты отметили родственность  термина вакан с более популярным Меланезийским (Melanesian) названием «мана». Это наиболее общая аналогия, показатель качества характеристики «электричества», то есть силы или энергии, которая получена,  по существу, из невидимого источника.

 

Поскольку вакан, является чужим термином для языков, на которых мы его обсуждаем, и, кроме того, поскольку он принадлежит языку Американских Индейцев, вакан обычно расценивается как наиболее таинственный, чем любой термин из его возможных переводов. Наиболее часто вакан переводится как священный (sacred) или святой (holy), и эти термины обычно используются попеременно, поскольку они звучат на английском. Менее часто, термин грубо описывается как аналогичный «необъяснимому», «таинственному» и даже «устрашающему». Эти последние термины иногда ставятся после более общих терминов  «священный» и «святой», с целью поставить точку, в том, что вакан – просто трудная концепция для перевода.

 

Работы Уолкера, изданные посмертно, содержат в себе несколько из самых наиболее детальных обсуждений вакан и связанных с ним концепций, которые когда-либо издавались, и они особенно полезны, так как они показывают точку зрения аборигенов. Также, они дополняют его более раннюю работу о ритуалах Огаллала (Уолкер, 1917), в которых он взял интервью у множества священных людей о религиозных концепциях, включая значение вакан. Эти интервью также были переизданы в антологии религий Американских Индейцев.

 

Сам Уолкер даёт интерпретацию, которая является довольно типичной. Он говорит: «Когда Огаллала удивлён чем-нибудь, он может сказать, что это означает вакан, что это является wakanla (подобно вакан)». Также Уолкер говорит, что «божественный» (divine) является правильной интерпретацией вакан. (Уолкер 1980, 74).

 

Вышеупомянутое утверждение просто не имеет смысла, не смотря на тот факт, что редакторы работ Уолкера расценивают это заявление как правильную интерпретацию вакан. Фактически, редакторы отказываются переводить вакан, используя термин Лакота повсюду  книги, на том основании, что «английский термин sacred (священный) имеет слишком много коннотаций, чтобы выступать адекватным эквивалентом для вакан» (Уолкер 1980, 147).

 

Одно желание перевести вакан, может вызвать удивление, что этот термин, так или иначе,  нельзя снабдить каким-либо значением при переводе, который мог бы показать его разнообразные коннотации. У нас остаётся чувство, что рассказчики Лакота, так или иначе,  происходят из некоторого тайного интеллектуального «болота», отказываясь показать свои сложные идеи о сверхъестественном для более простого познания религии Лакота. Как будто бы мы должны просто быть удовлетворены тем, что вакан нельзя перевести, так как мы не способны к интерпретации  по-английски этого термина вакан, который является наиболее важной связью между мирскими и сверхъестественными мирами.

 

Уолкер также проводит аналогию, что «вакан является wakanla», вступлением для wakanla, для которого нет никакой интерпретации. Что могло так это усложнить, что мы вынуждены принять ерунду как единственное объяснение смысла?

 

Частично проблема здесь заключается в том, что редакторы отказываются чётко нам сообщить, знал ли Уолкер язык Лакота. Например, различие между термином wakan и wakanla не существенно; приставка “la” добавленная ко второму термину – грамматическое действие, которое преобразовывает термин в составной глагол, «рассматривать как вакан». Если Уолкер действительно понял бы значение “la”, то его первое утверждение о значении вакан, нужно было бы читать так: «Когда Огаллала удивлён чем-нибудь, он может сказать, что это означает вакан, что это необходимо рассматривать как вакан». Но, конечно же, это также не имеет смысла, и мы всё ещё спрашиваем, что необходимо узнать, что бы понять значение этого термина -  «рассматривать как вакан».

 

Что о правильном переводе? Сначала, я думаю, что вакан не сложнее перевести на английский язык, нежели sacer или halig. Первый термин из латинского языка, который позже перешёл во французский, превратившись в sacre. Sacer – по-английски означает «священный» (sacred), также связан с латинским sanus – «нормальный» (sane) и греческим saos – «надёжный» (safe). Второй термин происходит от англо-саксонского и на английский переводится как «holy» - «святой» (Второе издание Вебстера). Два термина взаимосвязаны, и, к сожалению, Вебстер один термин объясняет другим.  Следовательно, нечто священное – это то, что является святым, и нечто святое – это то, что является священным. Несмотря на эти недочёты, если мы сопоставим рассказчиков Лакота Уолкера с Вебстером, то мы найдём, что «священный» и «святой» - серьёзные слова для вакан. Единственная ситуация, когда эти термины не взаимозаменяемы – это когда они используются как специфические определения для регулировки отношений;  проще говоря, в правилах Католической церкви, которые диктуют, что термин «священный» должен использоваться для мест (зданий и сооружений, земель, служб и т.п.), а «святой» должен применяться к людям.

 

Редакторы Уолкера также не имеют желания переводить wicasa wakan как «holy man» (святой человек), когда они информируют нас о их единственном исключении в обеспечении словарного значения для вакан. Они далее отказываются переводить другой вариант - yuwakan, утверждая, что «единственный путь перевода этой концепции является термин «делать вакан» (made wakan) - перевод, который они ненавидят, потому что он предлагает неиндейские концепции причинной обусловленности, не говоря уже о неуклюжести этого английского выражения» (Уолкер 1980, 147). 

 

Естественно, многие не найдут перевод неуклюжим, и в контексте, в котором используется yuwakan, очень маловероятно, что любая неиндейская концепция нарушит причинную обусловленность. Фактически, если бы имелось адекватное значение в переводе для вакан, мы увидели бы соглашение между индейскими и неиндейскими концепциями причинной обусловленности, потому что в каждом случае yuwakan относится к трансформации из состояния не являющимся вакан к являющимся вакан. Инструментальная приставка «yu», когда добавляется к вакан, фактически, означает «to make wakan» (делая вакан). По-английски, если wakan синонимичен со священным и святым, то делать священным или святым, великолепно можно представить «благословением», ведь акт благословения, является синонимичным с актом преобразования из мирского в священное. Учитывая, что даже в английских терминах, вроде священного, святого, и благословения, присутствуют наряду с положительными, также и отрицательные коннотации, можно было бы заключить, что yuwakan может также относится к преобразованию из священного в мирское. Весьма недопустимо предположить, что английский термин священный, также ограничен в своей коннотации. Это не более или менее ограничено, чем вакан, поскольку оба слова точно описывают тот же самый процесс преобразования. Процесс преобразования выполняется посредством ритуала благословения, благословение здесь понимается как вложение качества священности в человека, место, или вещь.

 

Дальнейшие осложнения в переводе возникают, когда мы полагаем, что имеются эмпирические изменения в людях, местах, и вещах, которые подвергаются преобразованию. Но преобразование не означает физические изменения, оно просто делает изменения в поведениях тех,  кто думает, что такие преобразования имели место. Например, давайте посмотрим на такое явление, как святая вода (противоречит правилу,  священный = вещь, святой = человек) в Римском Католицизме. Святая вода получается, когда выполняется ритуал благословения над обычной водой. Священник делает крестное знамение по сосуду  с водой и повторяет формулу молитвы.

 

Предписание ритуала и молитвы по воде, создают трансформацию в состоянии воды, но вода не подвергается никаким физическим изменениям. Но отношение и поведение людей к этой воде изменяется.  Впоследствии, вода может использоваться, чтобы создавать дальнейшие преобразования в состоянии, то есть, как только вода благословляется, она может использоваться, чтобы благословить другие объекты. Например, святая вода может использоваться, чтобы благословить дом и кровать новобрачных.  Полагается, что обычная вода, теперь трансформированная в святую воду, ассоциируясь  со свадебной кроватью пары, имеет способность сделать пару  плодородной.  Здесь имеется два ритуальных изменения: преобразование мирской воды в святую, и преобразование мирской кровати в священную, такая комбинация вызывает веру, что повышается потенциальность рождаемости. Если женщина становится беременной (завершающая стадия в этом преобразовании), тогда имеется очевидное физическое изменение в женщине, «естественное» состояние которой, будет связываться с предыдущими ритуальными трансформациями. В этом примере, также как в других примерах у Лакота, причина всегда определяется присутствием обратного факта: трансформация святой воды, и преобразование свадебной кровати, заставило женщину забеременеть. Но причина определяется только после факта, не раньше. Таким образом, возможности, что будут присутствовать недоразумения между английским языком и концепциями причинной связи у Лакота, необоснованны.  Они те же самые: оба определяются присутствием обратного факта.

 

Пример, непосредственно, у Лакота должен помочь понять проблему перевода вакан. Я обращаюсь к собственному опыту, который я получил в 1966.

 

Я особенно интересовался Ювипи в течение этого года, и получил хорошую возможность близко поработать с Джорджем Множество Волков, который проводил большинство ритуалов в Сообществе Красного Облака. Во время моего пребывания тем летом, Множество Волков сказал мне, что он хочет дать мне камень, крошечный прозрачный камень, который он нашёл около муравейника в Бэдлендс. Согласно вере Лакота, муравьи и другие подземные существа, священны, потому что они передвигаются между поверхностью земли и подземным пространством, и таким образом они мирским способом непрерывно связаны с появлением Лакота на свет из подземного мира. Камни, корни, насекомые, и земля непосредственно, которые расположены под землёй, рассматриваются более чистыми, чем на поверхности, потому что они не были загрязнены людьми, или животными, которые живут на верху. Камни, которыми пользовались муравьи и другие существа, особенно священны, и именно они отбираются для использования в ритуалах. 

 

Итак, Множество Волков отдал этот камень мне. Моя жена сделала маленький кожаный мешочек для него, в том виде, в котором его делают большинство Лакота в Пайн Ридж. Старик также сказал мне, что  камень, который является вакан, в целях его большей эффективности, необходимо назвать. Соответствующая церемония, проводится ли она, чтобы вложить в камень имя, или назвать человека традиционным способом, называется «caštun», от «caš» - уменьшенная форма от «caje», «имя», и «tun», который здесь означает «рождение», то есть создание имени.  Церемония Множества Волков называлась Inktomi lowanpi, Пения Паука, и хотя она походила на Ювипи, некоторые элементы ритуала сильно отличались.

 

Обычно, в правильном Ювипи, Множество Волков использовал длинную полоску canli wapahte, подношения табака, чтобы очертить hocoka, и меньшую полоску, которая окружала makakagapi, мягкий земляной алтарь, расположенный в центре hocoka в направлении к западной части священного места. Эта меньшая полоска, содержала тридцать три подношений табака, каждое из которых символизировало определённое имя духа – некоего специфического аспекта Инктоми, озорного героя моральных историй у Лакота. Сам Инктоми отличился тем, что назвал все вещи во вселенной Лакота, после того как она была создана, так что не удивительно, что именно он, назвавший так много, должен быть призванным, чтобы  определить новое имя. Каждое подношение табака предназначалась для следующих аспектов Инктоми: Inktomi oholašni, Инктоми, не уважающий никого; Inktomi mni akan mani, Инктоми, идущий по воде; и Inktomi kinyan, летящий Инктоми.  Множество Волков сказал, что каждое подношение табака предназначалось для разных Инктоми, и что если необходимо, он может призвать их всех.  Они были призваны в течение обычного Ювипи, но они, как считается,  особенно эффективны на церемониях, которые проводятся для специальных целей.  Это так называемые «срочные встречи», проводимые с целью нахождения быстрого решения  в кризисной ситуации жизни: церемонии, называемые «okile lowanpi», «охота» или «церемония поиска», цель которой найти

 

Похороны  Лакота, Сентябрь, 1955. Courtesy Heritage Center, Inc.

 

потерянные предметы или людей[26]; и церемонии для вложения в камень то, что Лакота называют sicun. Так, некоторые ранние священные люди сообщают нам:

 

«Шаман должен передать ton (tun) на правильной церемонии, проводимой в правильной манере… Когда шаман передаёт ton чему-нибдь, вещь становится šicun. Šicun – подобна Богу… Шаман должен поместить šicun в вместилище, и это сделает его wašicun». [Уолкер 1980, 95-96]

 

Здесь,  на церемонии,  процесс создания названия – это потенциальное вложение в камень определённого духа, обычно называемого sicun, но определённо исходящего от имени одного из Инктоми - помощников  Множества Волков. Как только священный человек помещает sicun во вместилище, в данном случае это камень, камень тогда вакан и впоследствии называется wasicun tunkan или, грубо говоря, «шичунизированный камень», то есть приобретает «wowakan», «священность».

 

Подобно другим Ювипи, Inktomi lowanpi была проведена в затемнённой комнате, из которой была удалена вся мебель, а окна и двери закрывались одеялами. Но алтарь, или hocoka, состояло только из маленького земляного алтаря, вокруг которого были размещены тридцать три canli wapahte. Вместо семи wanunyanpi, или подношений флагов, представляющие Четыре Направления, Верх, Землю и Пятнистого Орла, использовались только два: красный wanunyanpi помещался на южную сторону hocoka, и белый помещался на северную сторону. Между ними был персональный алтарь Множества Волков, содержащий олений хвост, раковину, частицу корня, перо, и другие символы вселенной.

 

Единственным другим объектом, положенным на священное место, был мой кожаный мешочек, содержащий камень, который по совету Множества Волков был обёрнут в частицу шалфея перед его помещением внутрь мешочка. Единственная дальнейшая инструкция гласила, что после того, как камень будет назван, кожаный мешочек никогда не должен заново открываться, потому как это будет оскорблением для  духа.

 

Множество Волков изобразил паука на земляном алтаре и заполнил трубку традиционным способом. Затем он побеспокоился о огнях, которые необходимо было выпустить. Певцы начали петь, и вскорости стало достаточно шумно, ужасные звуки с пола, потолка и стен окружили нас. Погремушки трещали вокруг нас, сигнализируя, что пришли сильные духи. После этого, возможно, даже менее чем через двадцать минут, огни направили на место, где находился священный человек, он был взъерошен, а алтарь, hocoka, разрушен, видимо, духами-помощниками.

 

Множество Волков вручил мне кожаный мешочек и сказал мне, что wasicun теперь носит имя Inktomi Kinyan, Летящий Паук, и если когда-нибудь у меня будут неприятности или нужда в помощи по любой причине, я мог бы обратиться за помощью к духу Inktomi Kinyan. Он сказал мне, что я должен всегда держать wasicun tunkan подальше от менструирующих женщин. И если  по каким-либо причинам он был бы загрязнён, я должен был взять его в Палатку Потения для того, что очистить. Он велел носить его с собой, когда я буду совершать длинные поездки, или буду думать, что предстоят какие либо личные неприятности.  Мы все вместе курили трубку и после небольшого банкета из бутербродов и кофе, Inktomi lowanpi была закончена.

 

Мы можем проложить аналогию между превращением мирской воды в святую воду, и названием камня. В обоих случаях, ритуал превращения – это yuwakan, создание священного, а конечный результат преобразования мирского объекта в священный, заключается в достижении объектом состояния вакан. Если мы продолжим аналогию, мы увидим, что ритуальная трансформация и для священного человека и для священника, следует одним и тем же процессом:

 

1. Потенциальность. Процесс исполнения правильного ритуала таков, что человеку, месту, или объекту, который будет преобразован, предоставляется надлежащее изменение ритуального статуса[27]. Священник может прочесть молитву, чтобы очистить воду перед вложением в неё потенциальной священности. Священный человек заполняет трубку, просит, и поёт надлежащие слова, чтобы уговорить духов войти в комнату, а одного из духов войти в прежде мирской камень. И вода и камень – потенциальные вместилища для священности, которая будет вложена в них, посредством проведения правильных церемоний.

 

2. Преобразование. Результат исполнения правильного ритуала – это мирская вода, преобразованная в святую воду; вода теперь священна, то есть поведение людей по отношению к ней изменяется. Полагается, что она имеет силу, которой нет в мирской воде. Точно так же, мирской tunkan – камень, превращён в wašicun tunkan; tunkan теперь священен, и аналогично, поведение к нему людей изменяется; он имеет силу, которые обычные камни не имеют.

 

Если имеются различия между двумя процессами, то они не в причине превращений, так  как эти причины, как полагается, являются сверхъестественного происхождения. Но имеется различие в эффектах этих процессов преобразования.  Для священника, каждая трансформация из мирского в священное, одинакова: произносятся правильные молитвы, и ожидаемое превращение получается. Но для священного человека, согласно вере Лакота, каждый раз, когда проводится правильный ритуал и вкладывается šicun, священный человек теряет немного своей силы, потому что его сила – это общее количество шичун (ов), которые он получил на Поисках Видения. Он не получает новые šicun вместо старых; каждый šicun, отданный другому, постоянно остаётся с wašicun, в который он был вложен. Если человек умирает, его šicun оставляет своё вместилище – wašicun, и, в каком-то смысле, возвращается в «список» шичун (ов), ожидая, чтобы стать частью другого священного человека, который получает šicun посредством Поисков Видения.

 

ВАКАНТАНКА

 

Вакантанка, наиболее часто в словарях означает Великий Дух или Большая Тайна, оба эти термина имеют романтическое качество, смысл которых в то же самое время находится очень близко к значению этого слова. Миссионеры взяли этот термин для Бога, и добавили дальнейшую квалификацию, что Вакантанка первоначально подразумевает Высшего Бога, внося дальнейшую коннотацию, чтобы Лакота сильнее поверили, что существует только один Бог. Конечно же, всё это надуманные утверждения, которые необходимы, если вы хотите совершить преобразование по аналогии[28].  

 

Некоторые миссионеры зашли так далеко, что увидели в священной трубке Лакота, «предзнаменование Христа» (Steinmetz 1969, 83), утверждение, которое говорит скорее о религиозном империализме, чем о эмпирической действительности. И понятие Высшего Бога и Сына Божьего чуждо оригинальной вере Лакота.

 

Я решил не переводить Вакантанка в моей собственной работе, потому что Лакота обычно не переводят его при разговоре на английском языке. Кроме того, я думаю, что сохранение термина Лакота – это то минимальное уважение, которое должны оказывать все религии. Хотя забавно предположить, что религия коренных Лакота могла бы называться Вакантанканизм, но это только лишь от того, что мы никогда не разрешали родным религиям Американских Индейцев иметь суффикс «isms», который имеет чрезвычайную важность, как в других религиях мира: Синтоизм, Таоизм, Буддизм, Иуадаизм и т. д..  Хотя «isms» может стать утомительным, ведь суффикс добавляет некоторый статус к вере, к которой он относится, а религии Американских Индейцев никогда не смогут достичь этого вида религиозного статуса, вследствие необходимости Западной (и Восточной интеллектуальной традиции) сохранить смысл своего превосходства.

 

Однако, Вакантанка может быть разложен на менее поддающиеся анализу компоненты. Wakan означает священный, и tanka означает большой или великий; его удваиваемая форма от tankinkinyan, означающее  «important» (важный, значительный). Никто не знает, почему были объединены эти два слова, чтобы символизировать общее количество суммы всего, что является священным во вселенной. Фактически, этот термин наиболее необычен в грамматическом плане, потому что два его прилагательных объединены, чтобы сформировать существительное без любых из обычных обозначений для существительных (вроде, wa, wo, wica, или pi).  Возможно когда-то в неизвестном прошлом несколько древних философов, предшественники современных Лакота, решили, не только объединить всё потенциальное вакан, но также все сверхъестественные элементы,  и  все вещи, которые являются вакан или предположительно вакан. В единственной вспышке вдохновения, они создали неологизм Вакантанка[29].

 

Вакантанка – сложная концепция, но не потому, что она исходит от Лакота, а потому, что названия всех религий сложны. Маловероятно, что любые две религии, если они не рождены от общего источника, возможно объективно проверить на подобия, за исключением аналитического способа, того, который использует аналогии и метафоры, определяющие суть дела. Не требуется аналитическая способность, чтобы увидеть в Священной Трубке предзнаменование Христа, для этого достаточно одной сырой веры. Единственная вещь, которая присутствует в этих двух концепциях с аналитической точки зрения, это понятие посредничества межу обычными людьми и сверхъестественным. С позиции сырой веры всегда есть возможность, что Христос был  предзнаменованием Священной Трубки, но маловероятно, что какой-либо Лакота поверил бы этому.

 

В 1977 были изданы две независимые работы о Вакантанка (DeMallie и Lavenda 1977, и Powers 1977). Каждая написана с различных позиций, но обе взаимно дополняют друг друга.

 

Эти две работы подобны в том, что они сосредотачиваются на структурных компонентах концепции, называемой tobtob – «четыре раза по четыре».  Это основано на утверждении, что Вакантанка – единственный термин, который относится к шестнадцати аспектам,  все из которых связаны  друг с другом специальным способом. DeMallie и Lavenda заинтересованы наблюдением, что Вакантанка – продолжение вакан, но, к сожалению, заглавие их работы: «Вакан: концепция Силы равнинных Сиу» (Wakan: Plains Siouan Concepts of Power). Эта статья, которая также рассматривает концепцию Омаха – Ваконда (Wakonda), поддерживает более раннее заявление  J. Оуэн Дорсей (1894, 365) что вакан, «не имеет различий между природой и сверхприродой», но «между человеком и сверхчеловеком, понимает и предсказывает противоположность непостижимому» (DeMallie и Lavenda 1977, 153).

 

Лучшее название для работы, начиная с антологии, в которой появляется эта статья, имеющая дело с антропологией силы, было бы «Wou'as'ake: концепция Силы равнинных Сиу», так как wowas'ke наиболее чётко означает «силу» (power)  на Лакота, а не вакан, который означает только «священный» (sacred). Необходимость использования общепринятого английского термина «лекарство» (medicine) как аналог wakan, было вызвано тем, что Лакота, вероятно,  не используют один и тот же источник для своего вида мышления. Этот термин ссылается на индийский ритуал «создание лекарства» (making medicine), который не имеет смысла среди современных Лакота.

 

Статья также содержит, снижающие доверие  к ней, ошибки, которые являются адекватными историческими утверждениями, о которых должен был бы говорить почти каждый в  антропологии, когда речь заходит о значении Вакантанка. Это по существу лингвистические ошибки. Например, отношения между шестнадцатью аспектами Вакантанка, как отмечается, метафорически связаны с человеческой системой родства,

 

«так как  различным существам вакан, люди дали терминологию родства. Например, Бизоны, рассматривались братьями Дакота, и что является важным, имелись моральные обязательства взаимного уважения и поддержки, которые прописывались автоматически. Очень важно, что термин cekiya, «молиться» или «вызывать», также означает «взывать термином родства». Таким образом,  молитва являлась обращением к родственникам». [DeMallie и Lavenda 1977, 156]

 

Возможно, хотя это не ясно, существа вакан – аспекты Вакантанка, если дело обстоит так, большинство их не определяются в соответствии с терминологией родства, за исключением

 

Месса в хижине Огаллала, 1900. Courtesy Heritage Center, Inc.

 

Солнца, иногда называемого как Отец, и Земли, иногда называемой как Мать. Вакантанка, иногда уважительно называется Тункашила, Дедушка. Если Бизоны, расцениваются как братья, к ним должны соответственно обращаться на ритуалах. Но отношения между Бизонами и людьми всегда отмечаются, как отношения между женщинами обеих разновидностей (Powers 1977, 1980). На ритуальном языке, Нация Бизонов, называется как Pte Oyate, а «pte» является термином для обозначения бизоньей  коровы.

 

Поэтому трудно увидеть какие отношения были «автоматически прописаны» между шестнадцатью аспектами Вакантанка. Хотя отношение авторов к значению термина cekiya, «молиться», не совсем верно, термин не может быть переведён как «вызывать», так как на Лакота это означает «kico». Идею, которую они называют терминологией родства, также является ошибочной. Однако глагол, «взывать термином родства», является tukuya, от которого получена «родственность» (родственные отношения) - «otakuye». Cekiya получен от ceya «кричать, плакать», и вставленного предлога ki, означающего «для», следовательно «для плача», - это термины, обычно используемые как перевод «молиться». Миссионеры использовали эту форму, чтобы перевести wocekiye – «молитва». Термин cekiya  не несёт коннотации родства, и никогда не означал этого.

 

Мой анализ Вакантанка (Powers 1977) основан на структурных отношениях между этими шестнадцатью аспектами, особенно на путях их иерархических оценок,  и на других аспектах общества Огаллала, особенно на социальной организации в различных уровнях этой организации. Источник для обоих объяснений – Уолкер (1917), который поясняет, что Вакантанка разделён на два класса,  называющихся Вакан кин (Wakan kin) – «вакан» и Таку вакан (Taku wakan) – «нечто вакан». Каждый из этих классов далее разделен на два подкласса: Wakan kin, включает wakan ankatu – «превосходящие вакан» и wakan kolaya – «дружественные вакан». Taku wakan, включает wakan kuya, «подчиняющие вакан» и wakanlapi, «подобные вакан». Каждый подкласс вновь разделяется на наборы четырёх персоналий. Полная картина похожа на это:

 

 

 

 

 

                                        Wakan        Tanka[30]

 

    Wakan kin                                                           Taku wakan

 

Wakan ankatu            Wakan kolaya                     Wakan kuya                 Wakanlapi

 

Wi                              Hanwi                                  Tatanka                         Nagi

Škan                           Tate                                      Hununpa                       Niya

Maka                          Wohpe                                 Tate tob                         Nagila

Inyan                           Wakinyan                            Yumni                           Šicun

 

Мой специфический анализ, исследует внутреннюю структуру этой парадигмы, делающий остановку на том, что другие аспекты социальной структуры Огаллала являются идентичными, то есть, они все построены от одного и того же самого источника, того, который, прежде всего, первостепенно  использует священные числа четыре и семь.  Я не был тогда заинтересован в критике схемы Уолкера. И хотя я всё ещё полагаю, что его идеи хорошо поддержаны структурно, но теперь я имею некоторые иные соображения по поводу компонентов его схемы.

 

Главное различие (и это в соответствии с Уолкером) между двумя классами Wakan kin и Taku wakan – это то, что первые, как полагают, рождены до создания мира; а последние рождены в результате его создания. Но эти различия не очевидны в терминологии Лакота. Каждый хотел бы узнать, где Уолкер узнал эти значения, также как и для следующих подклассов. Если мы сравним четыре термина вакан аканту с терминами вакан колайа, то найдём асимметрию, и удивимся этому расположению.  Однако, можно сказать с уверенностью, что их связывает  не родство. Например, в ранней космологии, Ви женат на Ханви; но Шкан – сила, которая заставляет Ветер, Тате, двигаться (здесь нет родства и связь другая). Вохпе – дочь Ви и Ханви, позже превращается в Белую Бизонью Женщину, но не имеется каких-либо специфических отношений между Вохпе и Мака. Мака Ина – метафорически, означает «Мать всех нас», «Мать всего», но родственных отношений с Вохпе не имеет. Наконец Иньян и Вакиньян, связаны таким образом, что они являются родителями Инктоми, культурного героя, а также Ийя.

 

В следующем же наборе - Таку Вакан, никакой связи между классами вовсе не существует. Не существует никакого специфического смысла, скажем, между Татанка и Наги, потому что парадигма ваканлапи содержит свойства, найденные и в животных, представленных Tatanka, и в людях, представленных Hununpa. Эти свойства, в настоящее время, могут рассматриваться как аспекты души. Разделение Вакантанка на шестнадцать частей или аспектов, бесспорно, концепция Лакота, это подтверждается сегодня молитвами, песнями и философскими толкованиями. Но проблема классов и подклассов остаётся, но являются ли они, действительно, Лакота, или это фантазии Уолкера?

 

Например, если мы будем систематически исследовать все классы и подклассы, на которые разделяется концепция Вакантанка, мы найдём следующие дополнительные объяснения:

 

1. Вакан кин. Не имеется, на сегодняшний день, какого-либо свидетельства, отличного от интерпретации вичаша-вакан Огаллала Уолкера. Вакан кин, посредством своей священности, может использоваться как «генеральный», «главенствующий», чтобы иметь что-либо священное, помимо приведённых аспектов Вакантанка. Однако, имеются логические отношения между определяющими элементами класса, то есть отношения между Ви, Шкан, Мака и Иньян. В космологии, они вместе принадлежат к первоначальной основе мифологии Лакота. То есть, они самые старые.

 

2. Таку Вакан. В современном языке Лакота, Таку Вакан – просто священное словосочетание, но оно не относится к классу священных персоналий или объектов. Это просто выражение, которое касается всех священных вещей общего направления. Оно может быть переведено как «священная вещь», или «то, что является священным», или «неоспоримо священный», в зависимости от контекста. Можно было бы сказать про все шестнадцать аспектов Вакантанка, как Таку Вакан, если бы не таблица Уолкера.

Дополнительно, можно назвать Таку Вакан любое собрание животных, птиц, людей или объектов, которые определяются как вакан. Проблема здесь состоит в том, что это словосочетание является живым классом вещей у Лакота, жизнеспособным, но это не тот класс, который определяет Уолкер.

 

3. Вакан Анкату. Этот термин, вероятно, ошибка. Нет такого слова ankatu. Уолкер, наверное, хотел сказать wankatu, «выше». Но ванкату означает местоположение, размещение в пространстве, а не статус, который называется wankapaya – «быть на высоком положении». Ошибка, вполне, разумно объясняется: лакотская фонема «w» часто звучит подобно «a».

 

4. Вакан колайа. Это – устная форма и буквально означает «тот, который является священным другом». Уолкер по-разному переводит этот класс: «партнёр» или дух - «компаньон», и, возможно, рассматривает отношения каждого члена этой группы с противоположными в вакан анкату. В современных молитвах и песнях Лакота, духи-помощники священных людей (или тех, кто проводит церемонии), часто упоминаются как «кола» – «друг» священного человека, непосредственно. Однако, кола подразумевает мужской род; мужчина не называет женщину кола, и при этом если всё же назвать, то это не будет правдой. Точно также женщина, называет другую женщину  maske, «друг», «товарищ». «Кола» - изначально означал товарищеские отношения между двумя людьми, которые желали связать свои жизни друг с другом в военном походе. Не имеет смысла в языке Лакота, если сказать, что Ви назвал свою жену Ханви кола, или если применить это по отношению к любому другому персонажу в этих двух подклассах. Нужно подвергнуть сомнению законность этого термина.

 

5. Wakan kuya. Kuya, означает  «ниже», но идея относительно wakan kuya – «вакан (который находится) ниже», не имеет смысла. Уолкер переводит это как «подчиняющий», но это на самом деле, явно ссылка на местоположение, а не на статус. Можно конечно рассмотреть это как отношения между персонами этих классов, которые «живут ниже», чем персоны в первых двух классах. Так как создание вселенной в мифологии Лакота, частично вызвано перестановкой измерений, места и времени, в течение которого члены этого класса остаются на Земле, то есть, ниже других.

 

6. Ваканлапи. Как устная форма, это означает «они расцениваются вакан». Подобно другим терминам, он приводится как наглядное обозначение класса. Как я говорил ранее, это – грамматическое построение.

 

Уолкер является одним из самых выдающихся вкладчиков в религию Огаллала, так как он самостоятельно учился у священных людей и являлся в течение короткого времени, правда, фактически учеником. Однако, на Лакота он не говорил, и нужно задаться вопросом: как он смог понять такие сложнейшие концепции и термины без погрешности, которую наверняка выдаёт посредник – переводчик? В его работе, изданной в 1980, интервьюируется множество людей в этих сорока трёх рассказах – книга «Lakota belief and ritual» («Вера и ритуал Лакота», Walker,  1980, 63 – 144). Эти рассказы по существу формируют основу для классификации Вакантанка Уолкера и других священных концепций, рассеянных повсюду среди его работ. Любопытно, что среди этих двадцати семи людей, Красный Ястреб признаёт вичаша-вакан только одного (стр. 136-37). Большинство других, явно вичаша-вакан не являются. Например, Antoine Herman, Bruce Means, Bert (также, Burt) Means, Elmore Red Eyes, Thomas Tyon, и William Garnett, являются его переводчиками (хотя Томас Тайон, также интервьюируется как основной осведомитель). Маленькая Рана, Американская Лошадь, Плохая Рана, Без Плоти, Громовой Медведь, Звенящий Щит, Красное Облако и Одинокий Медведь, все являются весомыми фигурами в истории Огаллала, но они не священные люди. Одно интервью записано, как «от различных шаманов», два анонимные, и два непосредственно Уолкера. Короткий Бык, один из интервьюируемых, был священным человеком, он один связан с Пляской Духа 1888 – 90.

 

Очевиден факт, что большинство из этих людей Лакота не священные люди, здесь небольшой упрёк редакторам книги, которые не сделали никакого упоминания об этом спорном вопросе исследования Уолкера, даже в  его наиболее важных заявлениях. Также, полностью одиннадцать рассказов раздела «Веры», основаны на интервью с Джорджем Саблей (Сворд), также как и в двух других, в которых он сотрудничает. Но вот чудеса, почему-то одни из интервью Сворда требуют переводчика, в то время как другие нет. 

Это особенно интересно, так как самую большую известность в Пайн Ридж, и это претензия к нему, он заработал тем, что отвечал за индейскую полицию, а не тем, что являлся священным человеком.

 

Наконец, хотя редакторы и говорят, сравнить рассказы в разделе «Веры» с другими, в «Рассказах Томаса Тайона» они не так осторожны, и это выглядит как ценная проверка на законность Уолкера. Принимая во внимание, что материалы Уолкера всё время ссылаются на такие концепции как ваканпи, ваканлапи, wakan kuya и kolaya, рассказы Тайона, которые были написаны на Лакота и переведены редакторами, звучат скорее как философские размышления относительно религии Лакота, с которой каждый, вероятно, может столкнуться сегодня в резервации Пайн Ридж. Здесь, в Пайн Ридж, местные жители имеют некоторые трудности при понимании концепции Уолкера, или её интерпретации, но они не имеют каких-либо проблем при понимании Тайона.

 

Какой же вывод мы можем сделать из всего этого? Так должен был Уолкер ответить за изобретение богословия, которое было так хорошо отложено и так хорошо запутано в умах более молодого поколения Лакота, так, что теперь эта концепция преподаётся как доктрина в двуязычных и бикультуральных образовательных программах, или нет? Я полагаю, что это мы наверняка никогда не узнаем. Можно очень много говорить, и быть уверенным, что некоторые части этой концепции Уолкера, всё же соответствуют современному мышлению Лакота. Непрерывность религии вне рукописей Уолкера и изданной литературы, всё-таки живёт в устной традиции, которую несут в себе вымирающие немногочисленные племенные старейшины.

 

Для этих старцев, вакан – священное средство, состояние и качество, они ожидают следующих поколений, чтобы найти и вложить в этот своеобразный человеческий контейнер многовековую мудрость своего народа.  Вакан Танка – общее количество всех возможных проявлений и всех возможных людей-контейнеров, мест и объектов, чей ритуальный статус может быть изменён людьми, и могут быть вложены новые знания, если у них есть сила, способная сделать такое.

 

Глава 5.

Священные числа.

 

ПОНИМАНИЕ многого из священных знаний Лакота, не простой вопрос определения и интерпретации священных слов и фраз в песнях и речи. Священность часто достигается через повторение общих слов, структурирование их так, чтобы они формировали священный язык - код, расшифровка которого может быть нарушена, только если полная структура  состоит не из простых составных частей[31].   

 

Один из наиболее широко развитых путей структурирования частей целого – это простой подсчёт их.  Так как это своеобразный фундаментальный способ классифицировать важные идеи и вещи – «процесс» числового структурирования, должно быть,  был с человечеством на протяжении всего его развития.

 

Числа не только имеют способность соединять важные конфигурации мышления, но также  часто создавать структуру, в пределах которой эти фундаментальные идеи продолжаются в течение длинного периода времени. В дополнение к их цифровым качествам, числа воспринимаются как наличие форм, наподобие круга, выражающие единство: например, китайский символ для yin и yang – треугольник, который обозначает троицу, или, возможно,  диалектический квадрат, символизирующий число четыре. Это, будто бы, формирует числовые конфигурации определенными способами, гарантируя, что они немедленно будут приняты к сведению.  Также, они не только служат инструментами, с помощью которых становятся известными внутренние значения форм,  но также обладают дополнительными свойствами, что если формы непосредственно являются так или иначе простыми, но значащими, то их будут вспоминать намного быстрее[32].

 

Возможно, нет ничего священного в числовых структурах, даже не смотря на то, что все народы мира воспринимают их арифметические благословения с надеждой и иногда с облегчением. Но той же самой святости тройственного мировоззрения христианской веры, можно легко дать иное толкование с помощью марксистской диалектики, чья истина также переменна. Если диалектические отношения – это отношения, которые выражают противоположности, установленные присутствием отрицания «отрицания»,  «плюс» противоположен «минусу», а посредником между ними является качество «плюс-минус»;  то тогда, мы с небольшой модификацией оригинала Гегелианской[33] концепции можем сказать, что Богу Отцу противоположен Бог Сын, а посредником между ними является Святой Дух. Эта диалектика основана не на превосходстве или подчинении каждой из трёх этих частей, а скорее на вере, что Бог  на небе, в то время как Сын находится на земле.  Святой Дух является посредником между двумя этими локациями; это способствует овладению обеими областями. 

 

Три также являлось главным фактором, который объединял развитие Западной интеллектуальной традиции, как знает любой учёный или школьник[34]. Мы настолько привыкли к рамкам идеи тройственности, что даже не задумываемся об этом. С другой стороны, мы пытаемся быстро понять те же самые принципы, потому что они применяются в других культурах, использующих другие числовые устройства. Эта иностранная  система объединения часто сводит нас с ума,  и мы надеемся как-нибудь побольше узнать  из экспозиции yin и yang, чем попытаться понять более доступную, но, очевидно, менее таинственную, систему тройственности нашего собственного общества.

 

Потому неудивительно, что мы удивляемся систематическому пути, которым Лакота классифицируют свою полную вселенную на основе чисел четыре и семь[35], будто бы наша

 

Френк Обманывающая Ворона (Frank Fools Crow), известный руководитель Танца Солнца, ведёт танцора на пронзание, Танец Солнца, 1966. Фотограф Пауль Штейнметц, S.J.

 

собственная система не может соответствовать элегантности четвертной и гептатоничной системы. Конечно, это возможно, но мы больше вдохновлены системой Лакота, потому что мы ожидаем, что там имеется знание, которое мы не сможем обнаружить в нашем собственном менее естественном обществе с единственной и принудительной тройственной системой. 

 

Обратившись к числовой системе Лакота можно увидеть, что вместо одной системы здесь присутствуют две. Одна из этих систем основана на числе четыре, и вообще касается всего, что  является ощутимым, всех людей, мест, и объектов в природе: четыре направления, четыре сезона, четыре стадии жизни, четыре вида живых существ, четыре стадии роста, и так далее[36]. Другая система основана на числе семь; в общем плане,  число, связанное с подразделениями культуры, мы можем увидеть в идеях Леви-Строса. Опытным путём, Лакота делят большинство своих социальных и политических подразделений на семь, что видно в литературе о Сиу.  В качестве примера, мы можем посмотреть на главное политическое разделение - Oceti Sakowin, Семь Очагов; этот социальный строй разделён на то, что антропологи назвали бы «племенами» и «бэндами», и здесь существует довольно предсказуемый стиль, в котором многие из подразделений Лакота и Дакота используют число семь, чтобы организовать себя социально и политически[37]. 

 

И число четыре и число семь, имеет способность символизировать ощущение естественности и культурной насыщенности. Каждое «достигает» окончания ритуальной линии, или так сказать, каждое добирается ритуальным автобусом до любой из арифметических остановок. Оба числа не только устанавливают ощущения обилия или завершённости, они ещё устанавливают движение. Они, также, говорят о будущем, как и о прошлом и настоящем. В некотором смысле, существует надежда в числах, которые имеют определённое окончание: единственную вещь, которая может произойти после четырёх или семи – это то, к чему идёт естественная и культурная система подсчёта, то есть к тому, что цикл может начаться вновь с первого. Достаточно удобно, что бесконечность может управляться циклически, а не ортолинейно. В этой системе, как, возможно, и во всех системах, которые вкладывают много веры в числа, непредсказуемость будущего, управляется посредством повторения надлежащих ритуалов и молитв, непосредственно разделённых на сеты или части, которые структурируют некоторую числовую надежду.

 

Я думаю, что эти числовые системы, первая, основанная на числе четыре, вторая на числе семь, не должны восприниматься как взаимно исключающие категории, ведь первая говорит о создании природных вещей, а вторая о вещах культуры. Но это было бы слишком просто.  Эти две системы взаимно дополняемы, если не взаимно зависимы друг от друга. Основные числа четыре и семь, частично получены от основной числовой основы, до которой добавлены другие числа. Я уже говорил об этом в более ранней моей работе (Powers 1977), и получил дискуссию с некоторыми из моих коллег, которые считают себя этноисториками, чья дисциплина, очевидно, немного использует идеалистические и идеологические проявления культуры. К примеру, Фаулер (Fowler, 1979), в детальном обзоре, который нужно похвалить за огромное исследование о предмете, который не входит в область его специализации, сообщает нам, что некоторые ранние исследователи нашли, что «Сиу» были разделены на десять бэндов. Далее он спросил, почему я не использовал число десять для моей модели социальной организации у Лакота вместо семи? Ответ, конечно же, должен быть ясен даже студенту -   новичку, изучающему Сиукскую культуру: число семь – это то, которое использует народ Лакота, а не потому, что у них есть доступ к исторической литературе, как у Фаулера. Лакота- все народы мира – не так часто интересуются путём вещей, и путём, которым они должны восприниматься  как структура, организованная в семь составных частей самым очевидным способом. Этого хотят наши антропологи и историки, которые думают найти числовые системы, отражающие действительность, часто определяя реальность как что-то, что можно запереть в библиотеке, музее, архиве, или выкинуть в мусорное ведро. А реальность скорее приспособлена под числовую систему, которая существовала ранее как принцип организации.

 

Часто, эти две дуги числовых систем, накладываются друг на друга необычными способами, то есть четыре и семь сосуществуют с одинаковым ритуальным исполнением. В заполнении трубки, в размещении камней в Палатке Потения, концептуальное различие сделано между четырьмя, двумя и одним. В этой четвертной системе структура символизирует четыре направления, структура dyadic представляет противопоставление Верха и Матери Земли, а структура monadic символизирует Пятнистого Орла. Конечно, эти структуры - то, что Виктор Турнер назвал мультивокал (Turner 1967): они способны к символизации множества концепций независимо и - или одновременно. Четвертная структура может символизировать любую природную категорию или метафору для составных частей этих категорий, вроде цвета, птиц, животных и сезонов, все из которых связаны парадигмой, а также являются метафорой четырём направлениям. Структура dyadic может служить для символизации любого контрастирующего сета, которые являются существенными в культуре Лакота: хороший – плохой, старый – современный, левый – правый, и т.д. Элемент monadic, также символизирует не только центр земли, но и место, где лично находится, и, также, является метафорой для характеристики непосредственно.

 

Наложение одной числовой системы на другую не уникально, и, конечно, не ограничивается Лакота или другими системами вер Американских Индейцев. В Западной мысли, мы также найдём дополнительные числовые системы. Например, в бейсболе (на что указал Dundes) преобладает система назначения, основанная на числе три, но часто число четыре служит возможной вторичной системой назначения; мы имеем три удара, но четыре мяча, ведущие к различным видам движений, один отрицательный и один положительный. (Ваш «аут» - первый, ваш «бег» - второй). Этот ряд повторяется, поскольку Dundes сообщает нам о обозначении баз, как «первая», «вторая» и «третья», но четвёртая – «дом - пластина» (Dundes 1968).

 

Также и в христианстве, где вновь принцип организации основан на четвертной структуре в виде адаптации, когда число четыре накладывается на число три. В официальном искусстве (несмотря на неточное описание исторической действительности), крест, на котором был распят Христос, при изображении, по существу, разделяется на четыре части. Попытка изобразить крест ритуально, в тоже самое время, указывает на его тройственность – важное значение в крестном знамении, когда с ритуальным благословением, очерчивающемся священником  в воздухе, сосуществует перекрестие на себе, когда человек последовательно перемещает кончики пальцев правой руки, начиная со лба, затем к груди, к левому и правому плечу. Это необходимое слияние двух числовых систем подчёркивает важность и их взаимозависимость. Процесс мало чем отличается от музыки Западноафриканских барабанщиков, которые играют одной рукой 4/4  времени на одном барабане, и одновременно другой рукой «против» этого играют ¾  времени на другом барабане. Острые ощущения прослушивания такого многоритма вероятно аналогичны острым религиозным ощущениям, которые каждый чувствует в точке напряжённости, создаваемой наложением числа четыре на число три в системе Христианства, или числа семь на число четыре в системе Лакота.

 

Существует другое качество в этих числовых системах - кратко ссылаясь на вышеупомянутое - это их способность выразить динамику.  Хотя о символах этих числовых систем обычно думают как о статичном - например, cangleska wakan – священный круг или обруч[38], или круг, очерчивающий крест, символизирует полную вселенную - но они могут также выражать движение и жизнеспособность. Числа, которые являются священными, в общем, так или иначе, отмечают конец - окончание священного процесса, выражаемого в молитвах, песнях, и в ритуале. Это - священное число, которое через свой акцент после завершения серии, подразумевает процессы, которые ведут к его завершению.  Священное число четыре важно из-за нечёткой серии, создающей 1, 2, 3… Число семь священно изнутри, строит своё соответствующее преобразование в последовательную форму, которое дало ему структуру: 4, 2, 1…

 

Начиная с понимания этого динамического признака числовой системы, критичного к пониманию самой концепции, которая символизируется в числе четыре, позвольте мне показать некоторые примеры у Лакота.

 

В наиболее фундаментальном смысле, все люди в мире - анимисты, то есть они полагают, что живой организм содержит нечто, которое делает его живым, и так или иначе это нечто живёт дольше организма, когда он погибает. Анимизм, от латинского слова anima, что на английском языке означает концепцию, называемую  душой (soul). Несмотря на вездесущность идей о душе[39], нет какого-либо соглашения о природе души, или, если говорить о цифрах, сколько душ содержит живой организм. Нет также какого-либо соглашения о том, что живые организмы содержат, как предполагается, разное количество душ, или аспектов одной души. Традиционно, ссылаясь на чёткое определение слова, анимисты изображаются как «примитивные люди», которые верят, что даже скалы, деревья, животные и птицы имеют «души»[40].

 

Анимизм может быть противопоставлен с другим термином - анимализмом, полученным от латинского слова, но который в соответствии с обычаем, определяет тех, которые верят, что люди  отличаются от животных тем, что животные не имеют никакого духовного качества, то есть, у них нет души. Люди, являющиеся анималистами, обычно определяются как атеисты, и иногда как учёные. 

 

 

Джулия Множество Волков (Julie Plenty Wolf), священная женщина, участвует в Танце Солнца в 1966, Пайн Ридж. Фотограф ПаульШтейнметц, S.J.

 

Лакота обычно определяются как анимисты (и анималистами, и людьми, которые верят в Judeo-христианскую религию), но не принадлежат к тому же самому виду соглашений. В традиции Лакота все живые существа рождаются и умирают. В процессе они проходят через то, что можно назвать по аналогии четырьмя состояниями индивидуализации.  Каждый индивидуум в результате своего существования проходит через следующее: (1) наличие потенциальной возможности для существования; (2) эта потенциальная возможность преобразовывается через рождение в сущность, которая является независимой от тела; (3) обеспечение свидетельств, что эта сущность существует; (4) наконец, обеспечение свидетельств, что сущность независима от материи, и существует после смерти, поэтому освобождается её потенциальная возможность для вселения в другой (потенциальный) организм, чтобы начать процесс, который на всём протяжении будет длиться бесконечно, и это то, что мы понимаем под английской системой перевоплощения (reincarnation).    

 

Когда традиционные священные люди Лакота говорят об этих четырёх состояниях, они называют их (1) sicun, (2) tun, (3) ni, и (4) nagi, соответственно. Эти четыре состояния описываются как формирование веры в четыре души, или, по крайней мере, четыре аспекта одной души. Большинство толкований исходит от учёных, чьи собственные традиции требуют, чтобы каждый человек имел одну душу, и любая другая система просто расценивается как разновидность этой концепции. Если бы Лакота написали книгу о евро-американском понятии души, он могли бы сделать вывод, что мы, так или иначе, являемся несовершенными, потому что мы думаем, что душа одна, что является бессмысленным с точки зрения обычного процесса у Лакота.

 

Предпочтительно, если мы расценим эти четыре состояния как части процесса, части которые назовём и поставим как отдельные, но связанные категории, тогда концепцию души у Лакота (которую мы можем продолжать изучать, узнавая цель толкования) будет намного легче понять. Термины связаны вместе как части наглядного процесса, что отмечено стадиями процесса  «пришествия,  рождения, существования и смерти» каждого индивидуума. Я показываю основные моменты, но, возможно, аналогия более многозначительна (признаю опасность аналогии, также как её силу). Это только моё, а не (хоть, возможно, и есть совпадение) концепция Лакота. Аналогия тут – возникновение огня. Начало предположения здесь, это то, что источник возникновения имеет предел.    Предположим, что во вселенной имеется ограниченное, но постоянное возникновение искр, которые будут началом процесса воспламенения. Кто или что зарождает искры, чтобы начать процесс, действительно, не важно для этой аналогии, хотя впоследствии мы можем определить эту задачу для концепции Лакота о Taku skanskan, «Тот, который даёт движение вещам, создаёт энергию».

 

В дополнение к этой сумме финальных искр, имеется подобие «трута», и происходит возгорание. Чтобы сделать аналогию более реальной, давайте увидим под этим «трутом» сухие листья, хворост, и другие естественные легковоспламеняющиеся  сущности. Мы предположим, что как только искра зажигает трут, получается пламя, и после какого-то периода времени, пламя преобразовывается в дым, являющимся определённым символом огня. Если бы мы захотели назвать эти четыре стадии правильным образом, и потенциально приравнять  возможность их создания с терминами Лакота, это бы соответствовало вот этому:

 

искра            sicun

трут              tun  

пламя           ni

дым              nagi

 

Продолжая аналогию, мы можем назвать эти четыре отдельные, но связанные части процесса существования простого огня, также как мы можем назвать четыре отдельные, но связанные части концепции души у Лакота. Но в действительности, Лакота не имеют  никаких наименований для души, кроме того определения, которое было выведено миссионерами: «woniya» - от wo, обозначение существительного; ni – жизнь, дыхание; и ya – причинный суффикс, «создание, воспроизводство», то есть, «тот, который делает дыхание, жизнь». В этом случае утверждение миссионеров согласуется с английским словом «дух» (spirit), чьё латинское происхождение даёт нам широкий семантический диапазон, например, «дыхание, воодушевление, энергия, душа, жизнь» - непосредственно получены из spirare, «вдохнуть, дуть».

 

Единственные зацепки интерпретировать части этого целого независимо, выглядят следующим образом: sicun – «потенциальная возможность»; tun – «рождение»; ni, означает «жизнь» или «дыхание»; и nagi, означает «призрак» (ghost). Эти интерпретации только частично убедительны, когда мы думаем о них как о статичных концепциях, но когда мы смотрим на их взаимосвязи и динамическое качество, эти части аккуратно смешиваются в интерпретацию, которая подчёркивает процесс целой жизни, наподобие того, в котором бессмертие достигается через перевоплощение (reincarnation).

 

Нет такой необходимости, обращаться только к метафизическим концепциям, чтобы увидеть, как число четыре подразумевает развитие, эволюцию важных событий. Например, возьмите более наглядную форму или ритуал, танец. В ритуальном множестве хореографических образцов Лакота явственно присутствует число четыре. В традиционном cehohomni wacipi  – «танец вокруг котла», или Танце Котла, танцор, после движения своих рук для приветствия котла, заполненного мясом собаки, танцует вокруг него четыре раза. После завершения этого движения, они танцуют на

 

Установка Священного Дерева на Танце Солнца в Пайн Ридж, август 1966.Фотограф Пауль Штейнметц, S.J.

 

месте, в то время как  несколько из них, вооружённые палками, атакуют котёл. Они атакуют котёл три раза, четвёртый раз наносят удар своими копьями по выбранному куску мяса.

 

В wiwanyang wacipi, «пристально смотреть на Солнце» или Танце Солнца, мы найдём бесчисленные обращения к числу четыре, как к принципу организации более длинного и более сложного ритуала. Когда священный шест найден, каждая из четырёх девственниц ударяет шест по осям четыре раза, прежде чем он будет срублен. При передвижении обратно в лагерь Танца Солнца, люди, несущие шест, отдыхают четыре раза. Когда шест должен быть установлен, люди, ответственные за это, отдыхают три раза, а на четвёртый устанавливают шест в его надлежащее положение.

 

В течение фактического исполнения Танца Солнца, лидер указывает всем танцорам повернуться лицом к каждому из четырёх направлений в течение ежедневного испытания.

В течение первой части танца, они танцуют по направлению к шесту четыре раза, наконец,  обхватывают его и молятся. Во время каждого перерыва, мужчина или женщина, либо оба, выбираются, чтобы взять трубку и предложить её главному певцу. Если певец принимает трубку, это означает, что пение прекращается, и танцоры могут отдохнуть в тени. Есть специфический путь, с помощью которого танцоры предлагают трубку главному певцу. Танцоры танцуют до главного певца,  держа свои трубки обеими руками перед своей грудью. Они три раза танцуют вперёд и предлагают трубку главному певцу, который её не берёт. В этом пункте, танцоры танцуют назад, затем возвращаются вновь, и предлагают трубку. На этом, четвёртом разе, как принято, певцы немедленно прекращают петь, а главный певец принимает трубку от танцоров. Танцоры тогда садятся на землю для отдыха.

 

Количество церемоний и ритуалов, на примере которых мы можем анализировать значение священных чисел, бесконечно, и предлагают новые  смысловые значения. Всё это разнообразие говорит нам о том, что числа сразу устанавливают приблизительное время и место, о синхронии и диахронии, о состоянии движения и неподвижности. Числа имеют способность анализировать, и в то же самое время синтезировать, и поэтому служат как одни из самых больших символических средств выражения: они – особенно сильные средства передачи информации,  из-за своей мультиразмерности. Они – одновременно парадигма и синтагма, метафора и метонимия. 

 

В космологии Лакота, также как и в ритуалах, мы найдём исчерпывающие свидетельства о числе четыре, как в статическом, так и в динамическом представлении. Четыре Ветра или направления часто изображаются в статической форме креста, или в другом виде, обозначающим четыре точки, наподобие того, что изображается в дизайне бисерной и игольной вышивки. Символический дизайн - синхроническое утверждение о родственности между четырьмя основными частями, которые этот дизайн изображает. Но части непосредственно, персоналии или атрибуты, которые составляют эти Четыре Ветра, всегда отмечались, как диахронические отношения. Например, Четыре Направления приравнивают с четырьмя сезонами, а также называются в последовательном порядке, начиная с Западного Ветра, и далее, перемещаясь по часовой стрелке – Север, Восток и Юг. Приверженность к этой ритуальной формуле прописана в  космологии, согласно которой, эти Четыре Направления являются братьями, сыновьями Тате – Ветра, и Ите (Ite) – Лица, рождённые в следующем порядке: Север, Запад, Восток, Юг. Из-за различных обстоятельств, был изменён порядок рождения, так, чтобы Север и Запад поменяли позиции, таким образом, определяя правильную направленную последовательность. В результате, символ четырёх направлений – четырёх точек - звезда или крест, статичные в форме, но изображающее движение – это диахроническое утверждение о рождении этих Четырёх Ветров. Также, имеется равенство между кардинальными направлениями, или точнее, четвертями вселенной, и четырьмя сезонами, которые в реальной жизни появляются в том же порядке, в котором эти четыре брата рождены в мифах. Запад равняется Осени; Север равняется Зиме; Восток равняется Весне; и Юг равняется Лету. Каждое направление, таким образом, имеет временное и пространственное измерение; отношения всегда постоянны, но в целом они находятся в непрерывном и предсказуемом движении.

 

Взглянув на другие символы Четырёх Ветров, мы можем увидеть, что новые способы анализа могут помочь открыть потенциальное значение. К примеру, в прошлом так называемое «логическое» основание, для рассмотрения состава Четырёх Ветров, Запада, Севера, Востока и Юга, мы, вероятно, увидели бы в формировании терминов семиотики и парадигме. В то же самое время отношения между направлениями, и значениями цвета, животных, и птиц, которые символизируют каждое из соответствующих направлений, были связанны синтагмой. Цепь синтагмы гипотетически возможно снабдить ассоциацией, скажем, Западный Ветер, представляет парадигму «направления»; осень представляет парадигму «сезона»; чёрный окрас представляет парадигму «цвета», связанного с направлением; бизон, представляет «животное», символизирующее направление, и так далее. Полная серия может быть схематизирована следующим образом:

 

 

Направление	Сезон	Цвет	Животное	Птица
Запад	Осень	Чёрный	Чёрнохвостый олень	Ласточка
Север	Зима	Красный	Бизон	Сорока
Восток	Весна	Жёлтый	Белохвостый олень	Ворона
Юг	Лето	Белый	Лось	Луговой жаворонок

 

Вышеприведённая схема рассмотрена с уклоном на Запад, где всё устроено тематически и парадигматически, то есть в объектах, которые приведены друг с другом. Это создаёт группу статических категорий. Однако, с точки зрения Лакота, схема имеет больший смысл, если мы рассмотрим её следующим способом:

 

 

 

 

 

 

1	2	3	4
Запад	Север	Восток	Юг
Осень	Зима	Весна	Лето
Чёрный	Красный	Жёлтый	Белый
Чернохвостый олень	Бизон	Белохвостый олень	Лось
Ласточка	Сорока	Ворона	Луговой жаворонок

 

Из этой перспективы мы видим, что все члены парадигмы 1 взаимозаменяемы; то есть на языке семиотики, они связаны метафорически, в то время как отношения, выраженные между парадигматическими сетами показывают метонимические отношения. Дело в том, что в первой схеме существует склонность изображать каждый парадигматический набор как статический, в то время как во второй схеме присутствует ощущение движения. Обе схемы, конечно, являются двумя аспектами сингулярной аналитической перспективы, первая основана  на понятии двухразмерной  модели, что предпочтительнее одинарной. Первая модель даёт статическое или синхроническое представление числа четыре, вторая даёт динамическое или диахроническое представление. 

 

Вторая схема, также изображает то, что могло бы явиться механизмом нарушения мифического кода.  Любое обращение к сингулярному члену парадигматического сета, подразумевает обращение ко всем остальным членам сета (по определению), также как и обращение к отношениям между всеми четырьмя парадигматическими сетами. Следовательно, когда священный человек поёт об этом, взывая «друг красный камень», он в действительности обращается ко всему множеству, чью помощь он ищет, называя при этом только одну из её частей. «Красный камень», поэтому, действительно является маркером, обозначающим Север, Зиму, Бизона, и т. д.. Любое обращение к одному из членов сета – обращение ко всем из них. Поэтому молитва или песня, которая теоретически адресуется к определённым объектам: ласточки, красному камню, белохвостому оленю,  лету и др., фактически, обращается ко всем этим четырём направлениям.

 

Мы не должны сильно  увлекаться анализом, иначе мы пропустим свойство выполнения в священных числах, подобная декламация числовых компонентов серии, фактически, куда-нибудь да приведёт. Например, в истории создания, мы найдём метафорические упоминания о персонифицированных «богах», которые посредством своих действий создают жизнеспособную вселенную из статической матрицы.  Приведение статических объектов в движение, в конечном счёте, приводит к созданию вселенной, так как это теперь видят Лакота. В течение процесса, разворачивается план с четырьмя частями, в котором (1) день и ночь являются различными, (2), устанавливается месяц, (3), устанавливаются год и сезоны, (то есть место), вплоть до представления «времени» периода, четвёртое поколение, которое является (4) настоящим временем.

 

Другой символ подчёркивает смысл исполнения, свойственного числу четыре, даже при том, что сам символ, является высоко отрицательной единицей в форме апокалиптической истории. В этом старые Лакота предполагают состояние дел текущей вселенной, как единица символизирует падение Бизона, буквально говоря о его прошлом.  В истории, Бизоны изначально были с четырьмя ногами и густой шерстью. Через какое-то время, Бизоны начинают терять свою шерсть и, в конечном счёте, три свои ноги. Когда Бизоны становятся полностью лысыми, они теряют свою четвёртую ногу, и тогда мы узнаем, что настал конец мира. Тут есть какое-то оптимистическое значение, хотя бы потому, что падение Бизонов приведёт к духовному

 

Танец Солнца в Пайн Ридж,  1920. Фото О’Нейлла.

 

перевоплощению, и вселенная начнётся снова и снова, настанет другая ситуация, которая, стоит надеется, будет более благоприятная для Лакота, чем было прошлое.

 

Но символическое исполнение, выраженное в числе четыре, мы увидим не только в мифе и ритуале. Мало того, что одноногий Бизон умирает, но и четыре сезона приходят и проходят последовательно, без изменений. Также полагается, что стадии жизни развиваются четвертным способом, сквозь детство, юность, взрослую жизнь и старость. Стадии одной жизни могут быть объединены в полную парадигматическую и синтагматическую схему, таким образом, чтобы, говоря метафорически, один «лист» после рождения на Юге, в этой  системе перевоплощения (reincarnative), «двигается» на Запад, тем самым он следует курсу пути собственной жизни, который соответствует движению четырёх сезонов. Поэтому, продолжительность жизни – микрокосмический символ ежегодных циклов, непосредственно символизирующих тот путь, которым возникла вселенная. Таким образом, имеет смысл на языке Лакота, если сказать о человеке, который только что умер, itokagata iyaye - «он ушёл на юг». 

 

Число четыре можно также отметить как средство классификации современных идей, относящихся к культуре Лакота, наравне со старыми традициями. Это возможное доказательство о том, что это число является системой классификации, которая является более важной, чем вещи, которые классифицируются.  То есть это – отношения между людьми, местами, и вещами, которые считаются более важными, чем люди, места и вещи, непосредственно.

 

В качестве одного примера жизнеспособности этой системы, мы можем посмотреть на некоторые отношения, которые имеют место между цветовой системой по направлениям, и концепции «расы». Одновременно отбираемые точные цвета для представления главных направлений или других религиозных концепций, могут сильно отличаться среди священных людей. Существует множество опубликованных отчётов, которые часто противоречат друг другу в объяснении того, что наивно рассматривается как систематическая упорядоченная цветовая система[41]. 

 

Но только в течение начала 1970-ых, цветовая система по направлениям, шифровалась в следующем представлении: Запад – чёрный, Север – красный, Восток – жёлтый, и Юг – белый.

 

Танцоры приветствуют котёл во время Танца Котла в Пайн Ридж, 4 июля, 1919. Фотограф Уильям А. Эдвардс. Courtesy Heritage Center, Inc.

 

В настоящее время, более молодые Лакота видят родственные отношения  между этими цветами, и довольно произвольной классификацией человеческих «рас», основанной на старомодном научном понятии и понятии народа «большой расы человечества», чьи положения лучше принимает современная наука. В этом новом использовании священных цветов, чёрный приравнивают с неграми, красный с индейцами, белый с европейцами, и жёлтый с неразличимой ориентацией[42].

 

Во всяком случае, теперь, нет научной приемлемости, или даже приемлемости для традиционной религии, которую требуют старые Лакота, нет чёткой числовой системы, имеющей приоритет над объектами, которую стремятся классифицировать для того, чтобы объяснить. Система – это просто изящный путь объяснения очень сложной системы отношений.  Предположительно, все вещи в природе могут быть «неотъемлемо» разделены на компоненты числа четыре. Но с точки зрения Лакота, все вещи в культуре могут классифицироваться своей «естественной» склонностью к ограничению, сдерживанию, даже сжатию вещей,  которые являются значащими для них в единице четырёх.

 

Что иное, в отличие от фривольной игры чисел, должно казаться людям, не принадлежащим к культуре Лакота, где даже наиболее существенные концепции вселенной управляются силами подобными духам, что кажется смешным и забавным, последствием некой игры для европейского человека? Ответ для «посторонних» людей должен быть такой, что эта возможная настойчивость, обычное средство объяснения вселенной и добавления ощущения убедительности и предсказуемости к иначе непостижимой окружающей среде. Традиция Лакота не менее существенная, чем другие, основанные на других цифрах. Для западного аналитика, система классификации предшествует средствам классификации. Для Лакота это одно и то же.

 

 

 

 

 

Глава 6

Название Священного.

 

ХОТЯ необходим ритуал, чтобы активно создать преобразование из мирских людей и вещей в священные, ритуалы всегда сопровождаются значащими словами, и в молитве и в песне; в конечном счете, ритуальный процесс создает новое состояние человека или объекта, которые находятся в части, определяемой для этого назначением нового и священного названия.

 

Лингвистическая вселенная

 

Многое из вселенной народа Лакота основано на том, и об этом они говорят, что в течение длительного эволюционного периода люди вынуждены были принять новые продукты питания, животных, или традицию только после того, как они дали этому новому наименование. Среди Лакота, не принимались пищевые продукты, недавно представленные белыми в конце девятнадцатого столетия, которые считались несъедобными из-за своего запаха или вида. Они становились съедобными только после превращения в приемлемые, съедобность пищевых продуктов достигалась посредством ритуального процесса наименования. Один из актуальных моментов об этом  - рогатый скот, которого Лакота первоначально избегали из-за его зловония. Они не понимали, как белый человек мог есть такое грязное и отвратительное животное.  Через какое-то время, однако, на рогатый скот начали охотиться, будто бы он был бизонами, и он стал частично приемлемым, так как стал превращённым в эрзац – бизонов: «ptegleska» - «пятнистая бизонья корова»[43].

 

Даже перед появлением рогатого скота и большими переменами в кулинарной культуре, Лакота, должно быть, поняли, что такое странное животное, которое было названо лошадью, очень расширило их лингвистическую вселенную. Sunkawakan – священная собака, требовала, чтобы новый и специализированный язык сказал о её различном окрасе, форме, размере, породы, способностей, и особенно о различных типов политических направлений и художественном оформлении, необходимых, чтобы украсить её и привести в надлежащий вид для верховой езды. Представление о лошади было обеспечено буквально сотней концепций, слов и фраз, которые явились новыми значениями, назначенными Лакота и говорящие об этом устрашающем новом явлении. Например, sung - сокращённая форма sunkawakan, когда используется с другими словами, вызвала следующее:

 

Šungbloka – жеребец, от sung плюс bloka – мужской;

Šungwimyela – кобыла, от sung плюс winyela – женский;

ŠungleSka – pinto, от sung плюс gleska – пятнистый;

Šungicakce  - curry гребень (comb), от sung плюс icakce – «расчёсывать с»;

Šungicapsinte – плётка, от sung плюс icapsinte – «хлестать с»;

Šungicaske – кол булавки (picket pin), от sung плюс icaske, «переплетать с»;

Šungikan – привязь, от sung плюс ikan – верёвка;

Šunginahtake – шпора, от sung плюс inahtake – «пинать с»;

Šungipahte – уздечка, от sung плюс ipahte – «связывать с»;

Šungonajin – стойло, от sung плюс onajin – «стоять в»;

Šungakan yanka – «быть на лошади», означает ехать верхом;

Šungkoyagya – «связать лошадь», означает «с верёвкой это»; и

Šungluzahan – быстрая лошадь, является термином для гончей лошади.

 

И так это было у предшественников Лакота. Леви-Строс спорил, что единственное явление, которое превращает  людей в культурное общество из естественного, явилось принятие табу кровосмешения. На этой стадии, говорит он, люди стали больше не разнородной ордой подобно их братьям – животным, а они тщательно и выборочно организовали свои общества, что позже стало известно как системы родства со строгими правилами и инструкциями о том, кто на ком может жениться, и кто мог рожать и воспитывать детей[44].  

 

Конечно, подобный вывод можно сделать, показывая важность развития языка в течение эволюционных времён. И можно доказывать, что язык предшествовал устройству Homo sapiens, и стал критическим формированию анатомии современного человека, как мы это знаем. Заявленный другой путь, делает различие между предчеловеческими (prehuman) культурами и современной человеческой культурой – это вопрос, в значительной степени, развития системы классификации, и таким образом различия между важными объектами, местами, и людьми, все из которых увеличивали вероятность человеческого выживания. Люди в значительной степени человечны, потому что они имеют способность определить свою вселенную, в которую включают самих себя.  

 

В течение нескольких сотен лет, евро-американцы думали, что племенные народы, подобные Лакота, были неспособны к систематическому рассмотрению и пониманию своей вселенной, последовательным и связным способом. Процесс классификации и задачи назначения дискретных  терминов к дискретным объектам, основанных на таких характеристиках как морфологические особенности (как в случае классификации форм жизни) был полностью в области западной науки. «Примитивные» народы, как верили, были противоречивые и плохо осведомлённые о важных отношениях между различными областями их вселенной. Но это скоро оказалось неподтверждённым тезисом. Если язык являлся неотъемлемой частью бытия человечества, включая способность различать причинные и устанавливающие соотношения отношения между природными явлениями, то «примитивные» народы, должны быть способны выразить некоторым теоретическим способом свои идеи про эти отношения. Все народы мира должны иметь некоторое научное представление о своей вселенной, и эти идеи должны быть так или иначе отражены в их языке[45]. 

 

Начиная с социологов середины 1950-ых, особенно антропологи и лингвисты, были заинтересованы путем, которым народы классифицируют свою социальную и культурную вселенную на своём собственном языке. Эта область изучения, называемая этнология  и этнолингвистика, берёт начало с предпосылки, что все народы были способны к классификации окружающего мира вокруг них, таким способом, что подчёркивались логические отношения. Этнология, конечно, давала много реакций против традиционного, и некоторые, могу сказать, устарелые положения эволюционистов середины девятнадцатого столетия, давали оценку, что «примитивные» народы были неспособными  рационально и логически мыслить[46].

 

Многие из примеров, изучаемых этнологией, были формами жизни, вроде животных и птиц, являлись иерархически связанными  в манере, аналогичной таксономии Linnaean - существенный метод для убеждения кого-либо, однако племенные народы имели последовательные системы классификации своей вселенной, и часто их осмысления отношений весьма отличались от наших собственных. Но, конечно, это не имеет большого значения, пока процесс классификации является последовательной системой, которая имеет смысл для тех, кто в ней участвует.

 

В качестве примера того, как наша собственная система классификации отличается от Лакота, мы можем использовать термин орёл.

 

 В современной орнитологии, имеется две разновидности орла, известных Лакота: Беркут (Aquila chrysaetos) и Белоголовый орлан (Haliaeetus leucocephalus). И принадлежат к семейству Accipitridae (лат.), которое они разделяют с ястребами и harriers. Так как орлы  имеют больше общих особенностей с ястребами, чем с harriers, и ястребы, и орлы классифицируются некоторыми орнитологами в подсемейство Buteoninae (лат.). Обе разновидности, согласно принципам Linnaean, тогда иерархически классифицируются:

 

1. Accipitridae
2. Buteoninae
3. Aquila chrysaetos
4. Haliaeetus leucocephalus[47].

 

В общих чертах, есть соответствия соглашений современных учёных с орнитологами Лакота, что каждый из этих двух орлов может быть далее идентифицирован на основе того, является ли он незрелым или взрослым. Хотя и имеются различия в окраске между молодыми и старыми птицами, эти различия не стали частью системы классификации в современной науке. Для Лакота, однако, относительный возраст орла - наиболее важная определяющая особенность. Там, где современная наука устанавливает две разновидности орлов, Лакота устанавливают четыре разновидности, которые они называют обычно wanbli – орёл. Это:

 

1. Anukasan – «белый с обеих сторон»
2. Wanbligleška – «пятнистый орёл»
3. H'unyan – «в возрасте, измученный»
4. Anukiyan – «помесь».

 

Эти названия фактически относятся к окрасу и состоянию перьев орлов. Слово anuka означает  обе стороны. Anukasan, здесь относится к голове и хвосту, которые являются полностью белыми. Gleska – пятнистый, относится к белым пятнам на чёрном фоне, и anukiyan – о хвосте, который является частично чёрно-белого окраса. H'unyan -  хвост, который был изношен с возрастом. Если мы посмотрим на определяющие особенности в нашей собственной классификации и сравним её с системой классификации  Лакота, мы увидим следующие слова:

 

Русский                                                   Лакота

 

Орёл                                                         Wanbli

Зрелый белоголовый орлан                   Anukasan

Незрелый белоголовый орлан               Wanbligleška

Зрелый беркут                                         H'unya

Незрелый беркут                                     Anukiyan

 

Никто не помнит, почему anukiyan, незрелый беркут называется «помесью». Возможно, когда-то существовал миф, который объяснял, почему эта птица имеет любимый тип хвостового пера – белое перо с чёрным окончанием. Но само слово говорит, что черно-белый хвост был, так или иначе, результатом смешения кровей, возможно между разными подвидами, особенно зрелого белоголового орлана и зрелого беркута. Это очень чётко видно в священном языке молитв и текстов песен, что это - wanbligleska, пятнистый орёл, который служит посланником Вакантанка.

 

Дедушки: Маленький Убийца (слева) и Маленький Щит. Courtesy Heritage Center, Inc.

 

Белоголовый орлан немного крупнее, чем беркут, и весьма возможно, что Лакота увидели это и связали размер птицы и её силу с её религиозной ролью посланника.

 

Но это – всего лишь один маленький пример того, как Лакота классифицируют свой мир систематическим способом. Классификация Лакота фактически не совпадает с путем, которым современная наука классифицирует те же самые формы, однако здесь, что является действительно важным, соответствующие системы являются внутренне последовательными и логическими.

 

Лакота часто применяют те же самые критерии, что и современная наука, с целью классифицировать природные явления. Конечно, в случае орла главный критерий - морфология, то есть цвет и размер. Но Лакота отличаются от современной науки, в которой они просто выбирают различные морфологические критерии. Добавлю, что Лакота делают более значительный акцент на пути жизни, которым идут существа, иногда устанавливая соотношения между человеческим и животным поведением, иногда видя специфические отношения между животными различных разновидностей, которые современная наука в значительной степени игнорирует. В последнем случае, с  идеей о разнообразии видов они часто обращаются весьма по-другому, чем определения современной науки.

 

Например, современное различие видов, биологи определи в общем, как способность к внутривидовым размножениям. Только члены одной и той же разновидности могут воспроизводить потомство успешно. Очевидно, Лакота знают о некоторых видимых особенностях, скажем животных и птиц, немедленно идентифицируя их как членов одного и того же вида. Во вполне мирских терминах, эти отношения отмечены при помощи термина owewepi  - «той же самой крови», или просто «кровные родственники». Например, братья и сестры, которые имеют одну и ту же мать и отца, называются «owewepi», термин, полезный при различении  родных братьев от «половинных братьев и сестёр», или отчимов и матерей. Если люди действительно связаны кровью, Лакота говорят, что они «owewepi». 

 

Тот же самый термин применяется ко всей человеческой разновидности. Поэтому, на мирском языке, все синие сойки были бы отмечены как принадлежащие к одной и той же крови - owewepi. Но на священном языке, все животные и разновидности птиц расцениваются как находящиеся на одном и том же уровне, что и люди – то есть, все разновидности – и это включает животных, птиц, насекомых, деревья, цветы и камни. Всё рассматривается как oyate – народ или нация.

 

Мы можем сказать, что Лакота применяют метафорические расширения между людьми и животными: нечеловеческая разновидность  на священном языке трактуется как будто она человеческая. Общая сумма разных видов птиц отмечается как сверх-семья , и на священном языке называется Zintkala Oyate – Птичий Народ. Птичий Народ здесь далее разделяется на составные разновидности - Wanbli Oyate - Орлиный Народ, Cetan Oyate – Ястребиный Народ, Hinhan Oyate – Совиный Народ и так далее.

 

В видении, если один из Ястребиных Народов отмечается как лидер или представитель, его будут называть в песнях и молитвах как Cetan Itancan – Вождь Ястреб. Если священный человек получил свою силу через видение от любой из этих «наций», он обращается к ним непосредственно в своих песнях и молитвах, и в hanbloglaka, он говорит, как сверхъестественные «люди» дали ему наставления о правильном способе двигаться с трубкой.  Священный человек, получающий такие наставления от Орла, как считается, имеет wanbli wowas'ake – силу орла. Wanbli Gleska – это вождь Птичьей Нации.

 

Наравне с имеющимися отношениями между нациями животных и людьми, имеются отношения между разными нациями животных. Некоторые животные и птицы, как считается, являются компаньонами. Например, Ювипи – вичаша Джордж Множество Волков был проинструктирован в своём видении, что ласточка является компаньоном чёрнохвостого оленя; сорока – бизона; ворона – белохвостого оленя; а луговой жаворонок – компаньоном лося. В этом случае птичья нация рассматривается как akicita – солдаты, или авангард нации животных, которых они сопровождают. Так как каждая нация животных также символизирует Четыре Ветра, их соответствующая птица akicita, часто расценивается как предвестник каждого сезона: ласточка – осени, сорока – зимы, ворона – весны, и луговой жаворонок – лета.

 

Также как животные и птицы показывают метафорические характеристики людей, люди могут также показывать характеристики животных. Следовательно, когда священные люди получают специфические видения, они часто применяют действия из своих видений в общественных церемониях, иногда подражая животным и птицам, тем, от которых они получили свою силу.

 

Все эти метафорические расширения священного языка, служат здесь, чтобы подчеркнуть взаимозависимость людей и других видов, включая, в соответствии с системой классификации Лакота, всех живых и неодушевленных объектов. Люди здесь не являются превосходящей другой частью вселенной – ничто не меньше, ничто не больше.

 

Парадокс Инктоми

 

Существует идея, о которой здесь пойдёт речь, объединяющая у Лакота каждую социальную вселенную, и непосредственно объясняющая процесс этого объединения; она символизирует некую космологическую проекцию, которая не является эксклюзивной фантазией современной науки. Лакота полагают, что люди жили до своего появления на свете в подземном мире, где они были известны как «Pte Oyate» - «Люди Бизоньей коровы». После того как была создана Земля (как мы знаем, это произошло в результате действия Takuskanskan), людям придти на Землю помог Инктоми, с помощью своего коллеги – волка или  Sungmahetu – «Подземная собака». Сверхъестественные люди, которые появились на Земле в результате нарушения социальных правил (ненадлежащий брак и рождение ребёнка), были одинокими. В результате на поиск новых людей, которые жили ниже, Инктоми было послано одно из сверхъестественных существ – Anukite, Двойное Лицо, который был в образе волка. Успешное путешествие группы людей из своего пещерного дома на поверхность Земли, было отмечено в космологии Лакота, как период времени, в течение которого появились на свет предки человечества. Хотя первый человек – Tokahe, Изначальный и шесть семей, которые сопровождали Инктоми на поверхность Земли, были полностью самостоятельными, они всё же были лишены необходимых для жизни вещей, которые имеют люди сегодня. В предыдущей жизни в пещерном мире они не имели ни чего такого, что бы помогло  им выжить на поверхности. И Инктоми дал им это.[48]

 

Хотя создание вселенной отмечается большинством людей как теологическое утверждение относительно изначальных причин, однако можно на те же самые истории взглянуть с точки зрения полезной классификации. История первосоздания в любой культуре – это попытка поместить хаотическую вселенную, которая окружает людей, всё же, в кое-каком порядке, в частицу элементарного, понятного механизма, который бы всё это зафиксировал.  В создании вселенной Лакота, мы находим логические начала. Всё разделено на четыре: мир, частично создан разделением недифференцированного времени на день, ночь, месяц и год; четыре ветра устанавливают направления, сезоны. Остаток мира, так сказать, пущен на самотёк, в течение которого он был организован, классифицирован, типологизирован, категоризирован и назван.

 

В создании любой культуры, включая Лакота, очень важным является эквивалент в классификации природы, то есть тот факт, который делает людей специальным видом животного. Но у Лакота, люди, возможно, не так отчётливо отделены от животных, птиц, рептилий и других форм жизни, которые составляют их вселенную. Лакота видят непрерывные отношения между природой и культурой, и как индейцы, они не видят какого-либо превосходства человека над другими формами жизни, как это заявил белый человек, назвав себя Homo sapiens. Не существует различия между человеком и животным: люди, придя в новый мир, на Землю, должны были делать то, что они могут, чтобы учиться столько же, сколько и другие формы жизни, которые предшествовали им. И в этом подчёркивается одно из самых больших различий между индейцами  и не индейцами. Принимая во внимание, что Евро-американская наука и богословие, понимает человека как венец творения природы, Лакота видят человека на более скромных позициях. Для белых, люди пришли на Землю последними, и поэтому они являются хозяевами Земли, потому что, всё остальное предшествовало им. Для Лакота, люди тоже были последними, кто пришёл на Землю, но это их делает самими новыми, самыми молодыми жителями на Земле, а потому самими неосведомлёнными и беззащитными. Когда Лакота ищут знания о своём существовании, они делают это посредством поиска информации, полученной вичаша-вакан от животных, птиц, и других живых или неодушевлённых форм, которые служат ему помощниками.

 

Если мы понимает термин «культура» как путь, которым живут люди иначе чем животные, то мы сможем определить создание культуры трикстера - Инктоми. И именно действие названия Инктоми, дифференцировало все естественные явления.  Ему доверили обозначить не только названия всех видов, но и определить их собственные характерные окрасы, конфигурации и поведения. Ему также доверили обучить людей, как получить  и приготовить еду, как делать одежду и защититься от природных явлений. Но Инктоми, что очень важно, был причастен при создании культуры Лакота, но так и остался парадоксом: он, который помог создать различие между всеми живыми существами также как и между всеми неодушевлёнными формами, был обречён на то, что бы не иметь свои собственные отличительные особенности. Инктоми, точнее говоря, в процессе названия взаимосвязанных элементов целой вселенной Лакота, никогда сам себя не называл. Фактически, термин Инктоми относится только к одной из его множества форм, а точнее к пауку - форме, которую он способен принять; и это то самоопределение, которое он никогда не использует, когда обращается сам к себе.

 

Во многих историях, которые всё ещё рассказываются про него, Инктоми тратит много своего времени, изменяя свой облик, чтобы кого-нибудь обмануть. [49] В известных сегодня историях, он предпринимает различные уловки, чтобы перехитрить людей, животных и птиц, только для того, чтобы самостоятельно найти компромисс в различных ситуациях. В его приключениях, он постоянно обманывает; это способствует моральному воспитанию маленьких детей. Мало того, что он не имеет чёткой персональной идентичности, но ещё и имеет сомнительное положение в системе родства Лакота. Его брат – Ийа, гигант, который периодически объедался людьми, а потому был убит и сожжён, чтобы спасти людей, которые заселяли землю. Но имеется вопрос, который следует подвергнуть анализу, а именно, когда Инктоми спросил этого каннибала, «брат, кто из нас старший?». Это важно в процессе создания терминологии, потому что возраст играет очень важную роль в определении надлежащего поведения, не только между братьями, но и между другими членами семейства, поведение которых относительно друг друга может меняться в зависимости от того, кто из них старше.

 

Кроме того, Инктоми может, фактически, изменять не только свой облик, но и своё внутреннее состояние. В историях трикстера, он превращается в человека и женится на своей тёще. Он берёт свою тёщу в военный поход и возвращается с многочисленными детьми, которых он породил с нею. Затем он превращается в молодого человека и женится на своей самой старой дочери. Все эти поведения, противоречат правилам брака Лакота, но поскольку эти нарушения выдвигаются на первый план в историях, слушатель всегда знает, что Инктоми поступил так, потому что для того чтобы оправдать совершение этих социальных  преступлений, нужно сперва стать самозванцем.[50]

 

С тех пор Инктоми может принимать множество различных форм, характеров и лиц, и просто необыкновенно, почему он должен называться Инктоми, а не именами своих многочисленных опрометчивых и аморальных воплощений? Ответ мы найдём в том факте, что Лакота расценивают паука как самого знающего из всех существ, и частично, такое суждение основано на наблюдении реального поведения паука.

 

Согласно священным людям Лакота, с теми, с которыми я говорил, паук наиболее хорошо осведомлён о различных существах, потому что он самый вездесущий, он живёт и путешествует повсюду.  Эллис Чипс (Ellis Chips), внук известного Ювипи-вичаша Хорна Чипса (Horn Chips)[51], сказал мне, что пауки ходят под землёй  и на земле. Они могут лететь, и они могут плавать. Их можно найти везде, даже в наиболее отдалённых местах, и куда бы не пошёл человек, он не найдёт такого места, где не увидит или не услышит пауков.

 

Из-за их особенности пересекать четыре важных составляющих космологии Лакота: небо, место между небом и облаками, землёй и под землёй, они очень хорошо осведомлены относительно священных вещей. Они делают дома, которые являются неразрушимыми, и которые служат в качестве западни для их добычи. Паутина называется «Inktomi tawokaske» – «плетёнка Паука». Наиболее важно то, что пауки связаны с wakinyan, «существами грома», и поэтому  их упрашивают, чтобы защитить  людей, от гнева громовержцев. Никогда ни кому нельзя, поэтому убивать паука, иначе его убьёт молнией. Если кто-нибудь всё же случайно убивает паука, то с детства он обучен тут же сказать:  «Ho Tunkašila wakinyan niktepi!» - «Хо Тункашила твой гром ударил!». Гром – единственный, кто может убить паука без опасения возмездия. 

 

Как замечено, существует много разных видов пауков, также как и мифологический Инктоми может предстать во множестве форм. Согласно Джорджу Множество Волков (George Plenty Wolf), каждый из его персональных помощников, являлся проявлением различных разновидностей пауков, также как и их некоторых персональных,  необычных характеристик.

 

Когда Множество Волков просили провести церемонию для нахождения потерянных объектов, так называемые «okile lowanpi» - «песни охоты», он произнёс вначале следующую молитву:

 

Tunkašila Inktomi omakiya ye. Taku wagnuni na iyewayin kte.

 

Дедушка Инктоми, помоги мне. Я потерял кое-что, и я хочу найти это.

 

Только после этого приходят духи – Инктоми. Среди них бывают:

 

Inktomi Kinyan – Летящий Паук;

Inktomi Luzahan – Быстрый Паук;

Inktomi Wakagišni – Смелый Паук;

Inktomi Hunkešni – Слабый Паук;

Inktomi sabic'iya – Паук, который красит себя чёрным.

Inktomi ognaya šica – Паук, который твёрдый дурак.

Inktomi mniakinyan – Паук, который летит по воде.

Inktomi ektašniyetunwan – Паук, который не смотрит сюда.

Inktomi takuni oholašni – Паук, который ни кого не уважает.

Inktomi maka mahel mani – Паук, который ходит под землёй.[52]

 

Когда священный камень, wasicun tunkan, должен быть назван, Множество Волков вновь обращается к Инктоми, начиная молитву с Tunkasila Inktomi – Дедушка Инктоми, таким образом, гарантируя, то, что дух Инктоми придёт на ритуал. Камень называется тогда,  когда одному из духов меняют подарок. Интересно, Инктоми, который, в мифологическом прошлом назвал всё  во вселенной кроме себя, приходит, чтобы наделить одной из своих многочисленных характеристик, прежде не названный камень. 

 

Инктоми также имеет силу, чтобы сменить имя. Один Ювипи-вичаша,  Марк Большая Дорога (Mark Big Road), чтобы получить помощь, всегда обращался к Инктоми, «Inktomi ognaya sica» - «Паук, который твёрдый дурак». Однажды ночью дух пришёл к Марку в течение ритуала и сказал Ювипи-вичаша, что он ненавидит своё имя Твёрдый Дурак и хотел бы поменять его. Он выбрал себе имя умирающего Лакота, который носил имя «Scotty», и с этого времени, всякий раз, когда этого Инктоми приглашали на ритуал, к нему обращались как к Scotty.

 

В этой специфической системе классификации одна из наиболее важных фигур в космологии  Лакота, является главная категория Паука, к которой обращаются «Дедушка Паук». Это подчёркивает  особый класс, и гарантирует, что в течении церемонии будет использоваться как дух-помощник только соответствующий Инктоми, используемый  для «охоты» или называния. Индивидуальный дух Инктоми, который называется по имени, означает различные характеристики Инктоми, которые были изображены во многих историях, рассказанных о нём.

 

 

Вендл Смок (слева) и Петр Железное Облако (Peter Iron Cloud)  в традиционной одежде, Пайн Ридж, приблизительно 1900. Вендл Смок облачён в старомодный головной убор скаута, и курит традиционную длинную трубку.

 

Очевидно, что у Лакота – те, наиболее часто проявляемые черты его поведения, служат как главные определяющие особенности в классификации. В нашем собственном научном подходе к этому вопросу – это морфологические характеристики, которые служат как основа для классификации. Стоит порассуждать далее, и мы обнаружим, что если поведение (включая не только антропоморфные черты, но также и этнологические характеристики) служит как главный критерий, то некоторые поведенческие характеристики, вероятно, могут быть рассмотрены как более важные, нежели морфологические. В случае Лакота, определённые разновидности, которые дифференцируются относительно друг друга в системе Linnaen, в системе Лакота слиты. На примере паука, видно, что различные поведения, обращаясь между собой, скорее представляют разные виды, чем различные капризы или характеры. И, также, если сравнить морфологические черты, чтобы получить более полное представление о семействе связанных форм жизни, то можно увидеть, что Лакота сравнивают черты поведения, и таким образом создают крупные семейства, которые находятся во взаимосвязи с разновидностями. Как в случае орла, эти категории нас могут озадачить, но это будет только потому, что мы не в состоянии понять их логику и объяснение. Однако, однажды распознаны, эти новые типологии и классификации веленной Лакота, будут предсказуемы и осмысленны.

 

Рассматриваемый случай характера поведения, принадлежит животному или насекомому, способному передвигаться в различных пространствах космологии Лакота. Важная черта, которая была подвергнута сравнению – способность вида жить и передвигаться под землёй, на поверхности земли, между землёй и облаками, и в небе. Те существа, которые способны передвигаться во всех этих пространствах, воспринимаются, наиболее сильными, наиболее распространёнными и наиболее хорошо осведомлёнными. Часть их могущества исходит от простого факта: их постоянно ассоциируют с теми животными, которые более ограничены  в своей среде обитания, и потому только они могут нести свои знания в другие космологические пространства, куда более ограниченные виды не могут попасть. Паук является одним из наиболее вездесущих созданий, потому что, как полагают, он способен передвигаться через все эти пространства.

 

Паук также важен из-за своих отношений с молнией и громом. Наиболее важным здесь является то, что он не может быть повреждён молнией, потому что они – семья. Любой, кто ищет защиту, чтобы не попасть под удар молнии, может призвать на помощь паука. Причина в такой логической защите от молнии, в том, что паук строит паутину для её дома, которая является самым крепким материалом. Пули, стрелы и молния, просто проходят через паутину, не причиняя ей разрушений.  Все живые существа, которые имеют способности, чтобы снять опасность подобным образом, также классифицируются совместно, часто наряду с теми, которым они служат в предоставлении защиты. Следовательно, имеются очень сильные отношения между громом, молнией, пауком, стрекозами, черепахами, ящерицами, и другими необыкновенными существами, потому что они все имеют силу, способную защитить и навредить людям.  Независимо от того, насколько эти явления морфологически не сходятся, они разделяют между собой множество мифологических особенностей, и поэтому рассматриваются подобными, нежели различными.

 

Следовательно, мы находим тесные отношения между вихрем, бабочкой и стрекозой. Wamniomni – Вихрь, как замечено, свободно пересекает прерии и является заметной фигурой в мифологии Лакота: он самый молодой брат из Четырёх Ветров, который из-за характера своего рождения не дует в каком-либо специфическом направлении и должен жить со своими другими братьями. Kimimila – Бабочка, подобно вихрю летает везде, и скрывается среди деревьев, потоков и кустарников, и бывает замечена в своих ярких окрасах, только когда это нужно ей самой. Tunsweca – Стрекоза, также быстро мельтешит с места на место, и часто становится прозрачной для тех, кто бы преследовал её. Все трое имеют способности, помогающие избежать опасности посредством резких движений и обмана тех, кто преследует их. Поэтому, эти существа служат как соответствующие защитники  воинам, которые отправляются в сражение и хотят обмануть своих врагов своими быстрыми действиями на поле битвы. Лакота связывают определяющие свойства вихря, бабочки и стрекозы, с их наиболее заметным поведением, характеризуемым  быстрым передвижением с места на место.

 

Даже обычная моль, которая летит от одного огня к другому, привлекаемая любым видом пламени, должна быть причислена к ним, потому что старые Лакота видят это крошечное существо очень храбрым. И не даром они сказали об одном воине, который был бесстрашен в сражении, являлся самым неистовым наездником диких лошадей, который, казалось, никогда ни перед чем не отступит: «Он столь же бесстрашен как белая  бабочка» (моль),  «Kimimila ska s'e takuni kokipapi sni».

 

И потому не удивительно, что эти явления изображались в красках,  на вышивках иглами и бисером в помощь старым воинам, которые искали защиту и способность подражать их поведению, чтобы избежать стрел и пуль своих врагов.[53]

 

Следуя той же самой классификации, логично, что паук имеет много общего с другими видами существ, которые способны передвигаться на земле и под землёй. Волк, койот, змея, моль и муравей,  наиболее важны в этом плане, так как они могут рыть землю, и потому общаются с теми, которые живут ниже поверхности земли. Шкуры волков, койотов и змей – важная защита от непредсказуемого и опасного мира, а грязь, принесённая с поверхности земли молью, расценивается как священная и используется на церемониях Исцеления, потому что она не отравлена людьми и теми, кто ходит на поверхности земли. Муравей, который старательно толкает крошечные камни (tunkan) на вершину своего муравейника, очень уважаем, а сами камни оборачиваются в крошечные магические мешочки, и используются по мере необходимости.

 

В дополнение к роющим животным, имеются животные, которые передвигаются в других пространствах, то есть, местности выше земли и на поверхности земли. Эта категория животных включает t'elanuns'e – ящерицы; gnaska – лягушки; и keya  - черепахи, потому что, как полагают старые Лакота, эти виды пришли на землю в течение ливней. Но они также имеют и другие

 

Пит Катчес, готовит трубку для церемонии. Фотография сделана в июне 1974, Майклом Стелтенкампом, S.J.

Courtesy Heritage Center, Inc.

 

особенности, которые делают их священными. К примеру, ящерица может легко исчезать в маленьких щелях, а потому она представляет не только область выше земли и поверхность земли, но и подземное пространство. Слово «t'elanuns'e», означает «почти мёртвый» и относится к факту, что ящерица может таким образом обмануть врагов. Это также расценивается как способность дожить до старости, которая также является характерной для других существ этой категории. По этой причине, шнур пуповины новорождённого помещают внутрь расшитого бисером мешочка, который сшит в форме ящерицы. Этот амулет иногда привязывается  к колыбели младенца для удачи, и часто хранится матерью после того, как ребёнок вырос.

 

Gnaska – лягушка, также является посредником между водой и землёй, и её, как замечено, очень трудно поймать, поэтому она хороший пример для подражания. Keya – черепаха, видная фигура в мифологии Лакота, и это не только от того, что она  объект для подражания и посредник между водой и землёй, но также и потому, что носит  на себе непробиваемый панцирь, который защищает её от врагов, без необходимости быстро передвигаться подобно ящерицам или лягушкам. Подобно их подземным собратьям, эти существа полезны для пежута-вичаша в диагностировании и лечении болезней.

Ранг Инктоми, выше всех существ, упомянут здесь из-за его воспринимаемой мифологической важности, и это от того, что он наиболее вездесущ и различными способами разделяет с другими священными существами тот факт, что они не совсем вписываются в обычную классификацию всего живого у Лакота, и дышащих объектов.[54] Старые лакота классифицируют все эти вещи на четыре главные категории, в соответствии со священным числом четыре. Этими классами являются: (1) wakinyan – те, кто летают; (2) waslohan – те, кто ползают; (3) wahutopa – те, кто ходит на четырёх ногах, и (4) wahununpa – те, кто ходит на двух ногах. В теории, каждое дышащее существо относится к одной из этих категорий (хотя в действительности, ни кто, ни когда не пробовал делать это).

 

Первая категория, конечно же, включает в себя птиц (и летучих мышей), и на священном языке, эта категория относится к грому и молнии. Вторая категория включает змей. Третья категория самая большая, потому что она включает не только всех млекопитающих, изветсных Лакота, но также  амфибии и рептилии, которые ходят на четырёх ногах. Последняя категория оставлена для людей. Интересно, все категории отражают понятие передвижение, вероятно, это потому, что древний мир Лакота всегда воспринимается в движении. Совершенным состоянием мира, было то состояние, в котором постоянно шёл дождь, идея, возможно, сохранившаяся со времён, когда предки современных Лакота обрабатывали землю на Великих Озёрах. Сегодня имеется всего лишь редкое небольшое лингвистическое свидетельство, которое говорит об этом раннем периоде в истории Лакота. Наиболее выразительным, возможно, является термин для радуги – wignunke, западня. Как полагают старцы Лакота, радуга  остановила непрерывный поток дождя до заполнения им земли. Отношения между дождём, громом и молнией с Инктоми и всеми его проявлениями, могли быть просто метафорическими, потому как название паутины Инктоми – wokaske, плетёнка, иной вид западни. С одной стороны, очевидное главенствующее наблюдение о том, что пауки заманивают  в свою ловушку добычу посредством паутины, само собой разумеется. С другой стороны, отношения между Инктоми и Существами грома высшего космологического уровня, можно было бы объяснить лучше, если понять, что в обеих «западнях», вселенная более или менее управляется немногими, и эти немногие связаны друг с другом.

 

Хотя система обозначения и классификации вселенной Лакота часто радикальна, однако, тот путь которым современная наука осмысляет мир - это последовательная логическая система, которая естественно подчёркивает те отношения, которые составляют восприятие Лакота их собственной истории и культуры.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Глава 7.

Шаманы и священники.

 

ИСТОРИЧЕСКИ, социологи воспользовались некоторыми экзотическими словами, чтобы объяснить универсальные предполагаемые явления, для которых нет каких-либо эквивалентов в английском языке, например, мана, табу, тотем. Однако, термин шаман, получен от тунгусского слова «saman», «Тот, который возбуждён, двигает, вызывает», и применяется во всём мире, чтобы обозначить ритуальных специалистов, чьи персональные характеристики и ритуальные функции похожи, в частности для определения таких специалистов в Азии и Северной Америке[55].  

 

Как следует из других экзотических слов, они первоначально использовались, чтобы обозначить определённую функцию на относительно ограниченной географической территории, затем с помощью новых этнографических данных они поднимаются к типологическому статусу, и становятся более доступными, используемыми терминами. В случае тотемизма, например, эта довольно узкая концепция была ошибочно расширена до универсального значения[56]. Я думаю, что имеется нечто подобное, что можно сказать о термине «шаман» и его антропологических производных, шаманизма и shamanic, тем самым, ставя его другим кандидатом на иллюзию, подобно тотемизму. Шаманизм, конечно, уже достиг типологического статуса.

 

С тех пор как Evans-Pritchard[57]  сделал отличия колдовства от волшебства  среди Азанде[58], среди антропологов возникли дебаты относительно точности терминов, необходимых для бесед о сравнительных религиях, особенно о характере индивидуумов, которые служат как ритуальные специалисты. Частичный список этих знакомых нам терминов, которые требуют разъяснения, включил бы в дополнение к шаману и  священнику–колдуну (priest-magician) – волшебство, ведьму-доктора (witch doctor), волшебника, medicine man, жонглёра и фокусника. Термины типа ведьмы-доктора и medicine man стали дискредитирующими, главным образом из-за их популярного использования и они вообще, честно говоря, были отвергнуты антропологами (несмотря на тот факт, что  литературный перевод этих терминов, имел обыкновение подходить к определению некоторых видов ритуальных специалистов среди Лакота, а точнее -  к pejuta wicasa, medicine man – знахарю).

 

Некоторые из этих терминов достигли типологического статуса. Это подразумевает, что любой из этих терминов должен был бы отличаться,  по крайней мере, хотя бы от одного другого такого же термина. Недавно в литературе, шаман был противопоставлен священнику. К примеру:

 

 «В сравнительном анализе религиозной организации одно из наиболее полезных аналитических различий было между "шаманом" и "священником". Эти два полярных типа церемониальных практикующих целителей можно найти во всех частях мира, и различие между их ролями в религии обеспечивает существенный  показатель контрастов между различными типами религиозных систем». (Lessa и Vogt 1972, 381).

 

Авторы противопоставляют два типа приверженцев обрядности и заканчивают этим:

 

«Шаман» - церемониальный практикующий целитель, чья сила приходит от прямого контакта со сверхъестественным,  скорее от божественного дара, чем от наследования запоминания ритуала; «священник» - церемониальный практикующий целитель, который часто унаследует своё положение и изучает профессию о таинственном и стандартном ритуальном знании от старших священников и позже передаёт его своим приемникам».

 

Другой путь, определяющий различие между шаманами и священниками – в терминологии коммуникации между сверхъестественным и людьми. Шаманы, по существу медиумы, поскольку они являются своеобразными мундштуками для духов. Священники – посредники между людьми и духами, к которым они хотят обратиться непосредственно. Это то, о чём думал Эван – Pritchard, когда писал о священниках и шаманах Нуэра[59] в Судане, он сказал: «Принимая во внимание, что в случае священника, человек говорит с Богом, в случае пророка…Бог говорит с человеком». [P. 381]

 

Я нашёл время, чтобы рассказать подробно об этих авторах, потому что я полагаю, что, хотя на первый взгляд, контрасты, кажется, и вносят полезные аналитические различия, некоторые из черт, упомянутых для каждого из двух типов, не принимают контрастный оттенок у Лакота, или, возможно, у любой другой группы людей. Я вернусь к этой точке позднее, когда попытаюсь продемонстрировать, что с точки зрения общества, здесь имеются также много подобий между двумя этими типами, как  имеются и контрасты.

 

Другие авторы также пишут о подобных контрастах между шаманом и священником. Менее полярный И. М. Льюис, который определяет шамана как слово, имеет обыкновение обозначать «разнообразие социальных ролей самым малым общим знаменателем, который является вдохновением священника». (Льюис 1971, 49). Льюис видит диапазон различий в ритуальных функциях, основанных на степени вдохновения или экстаза, показанного ритуальным специалистом. Однако, не понятно, какой мерой, из этих различных степеней, определять одно из таких аффектуальных черт как вдохновение; автор не сообщает нам, каково место в могуществе ритуального функционера – «не вдохновлённого» священника (ни почему вдохновлённый священник, «самый малый» общий знаменатель). 

 

Ещё один автор заинтересован экстазом. Mircea Eliade принимает обычную эволюционную позицию в различении шаманизма (примитив) от духовенства (высший религиозный уровень). Главное отличие основано на понятии, что священники проявляют внимание к функциям в религии, которые являются «бесконечно более сложными». (Eliade 1958, 103).  Эта точка зрения требует, чтобы мы полностью игнорировали любое подобие культурного релативизма (родства), и подобно Льюису, требует принятия вполне произвольных черт.  F. C. Wallace попытался разместить все религиозные системы в четыре типологии, используя их главные критерии  для роли ритуального специалиста и роли обывателя.  Основываясь на персональных чертах функционеров, и степеней сложности религиозной организации, он устанавливает четыре типа учреждений "культа". Первое индивидуальное учреждение культа, не имеет никакого ритуального специалиста; второе шаманское учреждение культа, включает специалистов, которые действуют как правильные шаманы (в Сибири), как божества, как волшебники, ведьмы-доктора, medicine men, медиумы и спиритуалисты, хироманты, астрологи и т. д.. (Wallace 1966, 86). Третье – коммунальный культ, является учреждением, которое иногда нанимает ритуального специалиста, но церемонии, прежде всего, служат для надзора за верующими группами. Последнее духовное учреждение культа, характеризуется присутствием профессионального духовенства, организованно по тем же самым принципам, как и структура социополитического общества. Если мы устраним две типологии, которые не имеют никаких специфических ритуальных специалистов, мы останемся на контрасте между шаманом и священником.

 

Особенно интересно отделение Уоллисом «правильного шамана» от остальной типологии. Возможно, «правильный шаман» уникален, и я предположил бы, что эти различия соотносятся с прототунгусским разнообразием шаманизма, упомянутого ранее. В любом случае, я, прежде всего, рассмотрю общие знаменатели из этих двух типологий, позволяющие нам посмотреть на некоторые определяющие критерии, которые помогут противопоставить шамана и священника.

 

Черты шаманизма

 

Хотя «шаманизм» можно найти во всём мире, я думаю, цитируемые авторы согласились бы, что в обсуждении «правильных шаманов», нужно было бы сосредоточиться на восточной Сибири и западе Северной Америки, особенно в районах Полярного круга. В Сибири, между рекой Индигирка и Беринговым морем, мы найдём Тунгусов, Якутов, Камчадалов, Коряков и Чукчей. В Северной Америке, начиная с эскимосов Аляски и дальше на юг через Британскую Колумбию и Северо-западное побережье Соединённых Штатов, мы найдём обряды шаманизма среди Хайда, Цимшианов, Тлингитов, Белла Белла, Белла Кула, Квакиютль, Нутка, Quileute, Quinault, Snuqualmi, Tillamook, Alsea, Тутутни, Толова, Юрок и Хупа[60].

 

Если бы мы включили всё специфическое разнообразие шаманизма, названного «обрядом колеблющийся палатки»  (Ray 1941), мы могли бы расширить нашу карту, и включить всю Канаду и север Соединённых Штатов, также дальний восток Атлантического побережья. Отношение между этими племенными группами, включая Лакота и их специфические формы обрядности, основаны на ряде черт, которые распространились из Сибири. Опытный образец черт шаманизма, я верю, можно получить от двух особенно хороших этнографий: от Чукчей, и от Эскимосов[61].

 

В этих обществах, шаман - прежде всего мужчина (хотя на юге Соединённых Штатов можно найти отдельные примеры женщин – шаманок), которые специализируются в лечении болезней. Он исполняет ритуалы по запросу клиентов, живущих в его сообществе, и получает плату за свои услуги. Его способность вылечивать болезнь происходит от его специфических отношений со  сверхъестественным. Посредством «магического полёта» или одержимости, он становится медиумом, и передаёт через себя желания своих клиентов в мир духов, и информация о диагнозе и лечении становится известной в реальном мире через духов-помощников.

 

Имеется связь между этой специфической ритуалистической традицией и экологией. Среди северных оленеводов Сибири, Чукчей, ритуал, проводимый в затемнённом месте домашнего хозяйства, принимает форму сеанса. Шаман сидит на месте хозяина, молится и поёт для тех, кто собрался в этом небольшом месте. Его духи-помощники вселяются в его тело, и он, таким образом, способен не только определять болезни (которые он передаёт посредством чревовещания), но также и предсказывать состояние северных оленей в течение года. В другие времена, шаман «погружался» в транс, в течение которого он посещал различных духов-помощников[62].

 

Среди прибрежных Эскимосов, шаман часто необходим, чтобы совершить волшебное путешествие к началу моря, чтобы успокоить Морскую Богиню, Седна (Sedna), которая управляет морскими млекопитающими, наиболее важными источниками пищи для Эскимосов. Аналогичный ритуал, также проходит в затемнённом месте. Те, которые совершили  какие-либо проступки в социуме, собираются вместе с шаманом  и участвуют в молитвах и песнях, подобно ритуалу у Чукчей[63].

 

Также, следует отметить некоторые из персональных черт шамана. Человек обычно хочет стать шаманом в результате начального мистического опыта, возможно из-за некоторой опасности или болезни, которая заставляет его искать совет  у другого шамана. Он может наложить на себя испытание, вроде физического отделения от сообщества в течение определённого времени,

 

Шаманы и священники. Эта фотография сделана в 1920 на Индейском Конгрессе Сиу, проводимом под эгидой Святой Миссии Розарии в Пайн Ридж. Сидят в переднем ряде, слева на право: Николас Чёрный Лось, Питер Красный Лось, Силас Заполняющий Трубку, и Иван Звезда (Ivan Star). Чёрный Лось был героем книги «Говорит Чёрный Лось» поэта Джона Г. Нейхардта, который посетил Чёрного Лося десять лет спустя, после того как была сделана эта фотография. Courtesy Heritage Center, Inc.

 

наподобие Поиска Видения у Лакота. Подобные испытания он не требует от своих клиентов. Поскольку он способен к связи со сверхъестественным, он может также быть связан и с колдовством[64].

 

Имеются также многочисленные подобия в исполнении ритуалов шаманизма. Общие черты включают: коммунальное пение и молитва; присутствие аудиовизуальных стимулов (огни, искры, звуки животных, голоса); чревовещание (следовательно «мундштук для духов»); связывание, покрытие, или неудобное положение шамана; общественные взывания клиентов, все эти черты, можно найти в ритуале Лакота – Ювипи. 

 

Поскольку мы рассматривали только регион Полярного круга, эти черты, однако, можно найти и в других областях. Уоллис ограничивает институт культов шаманизма, в дополнение к вышеупомянутой области, ещё и Андаманскими островами, Семангами[65] в Малайзии, пигмеями в Африке, и везде, где проживают негроиды. Эти группы, прежде всего, испытывают недостаток волшебного полёта и духов-помощников, в отличие от региона Полярного круга[66]. 

 

При отсутствии специфической диагностики шаманизма Полярного круга, Андаманские волшебники oko-jumu, которые приобретают свою сверхъестественную силу посредством связи с духами, не способны к определению и лечению болезней, вызванных, прежде всего, злыми силами[67].  Точно также, в практике пигмеев Mbuti нет колдовства и волшебства, но они думают, что некоторые индивидуумы имеют силу причинять вред[68].  Они обеспокоены колдовством только тогда, когда находятся в деревнях негров Банту[69].

 

Уоллис не находит у Австралийских аборигенов наличие института культа шаманизма, но другие сообщают о некоторых поразительных сходствах с шаманизмом Полярного круга: сеансы, чревовещание, лечение болезней, волшебные полёты на небо, и испытания, в которых люди изолируют себя в пещерах[70].

 

Всё же, если обратиться к всемирному опыту, «точнее говоря, то, что мы, прежде всего, классифицируем как шаманизм, можно обнаружить и среди других народов в Мезоамерике (хотя иногда сильно подвергнутом христианскому влиянию) и Океании[71]. За исключением по отношению к Мезоамерике, термин «шаманизм», однако, не используется этими авторами. Перемещаясь на запад от Сибири до Азии, мы ожидали обнаружить изменения, происходящие с ритуальным исполнением из региона Полярного круга.  Но мы нашли сильное соотношение между тем, что называется шаманизмом и видом силы, которая вложена в индивидуума – целителя общества, который извлекает выгоду из своих услуг.  В таком обществе шаман лечит болезни, чья этиология, по Западным стандартам, не относится к медицине. 

 

Черты духовенства

 

Также как и шаманизм, духовенство можно найти во всём мире, особенно среди «олимпийских» и «монотеистических» религий, связанных с культурами Ацтеков, Майя и Инков; в Центральной Африке в королевствах вроде Ash-anti, Dahomey и Уганда; в обществах Восточной Азии среди стран Бирмы, Индонезии, Кореи и Японии; и, конечно же, в «больших» религиях мира: Индусского буддизма, Христианства и Иудаизма, Ислама и Китайского монотеизма.

 

Уоллис характеризует черты духовенства в своём анализе духовных институтов культа. Священник – член профессионального духовенства, который посвящает всё, или какой-то определённый регулярный отрезок своего времени, для занятия своими обязанностями. Профессиональное духовенство представляет собой бюрократию, смоделированную по тем же самым принципам, по которым выстроена структура социополитического общества. Исключительно духовенство ответственно за проведение церемоний в защиту своего сообщества. Это требует религиозной власти над обывателями, и имеется чёткое разделение действий между священным и мирским[72].

 

Как упоминалось ранее, некоторые утверждают, что священник получает  стандартный пакет знаний от более грамотных людей, в то время как другие говорят, что в священнике заключаются «бесконечно более сложные» религиозные функции. Вообще, однако, эти авторы больше заинтересованы в изучении деталей, связанных с характеристикой шаманизма, нежели духовенства.  Недостаток информации относительно священника, они объясняют тем фактом, что «имеются, возможно, более интригующие проблемы, всё ещё не решённые в вопросах становления, ролей, действий и характеристик при определении шаманов мира» (Lessa и Vogt 1972, 382).

 

Но, конечно же, должны быть одинаково интригующие, ещё не решённые, проблемы по такой же характеристике духовенства. Может быть, такая концентрация на шаманизме, уж не является ли пережитком старой заманчивой экзотики, которая вдохновляла антропологов изучать религии дописьменных народов и в значительной степени игнорировать свои собственные? Один обозреватель сделал эту точку более ясной:

 

«Это действительно удивляет, что…авторы…должны были направить своё внимание исключительно на религии современных примитивных народов...относительно которых информации было очень мало…а не к современным мировым религиям с их обширной литературой и известной историей…Если бы они сделали так,…то они бы увидели насколько неадекватными являлись их теории. Потому, с  религиями примитивных народов нельзя было  обращаться подобным образом,…а повернуть исследования на цивилизованные религии». [Лесли 1960, 99]

 

Если мы посмотрим на шаманизм и духовенство с одинаковой точки зрения, то мы найдём их одинаково интересными, давайте, исследуем более ранний вид пророка и шамана в самой ранней форме становления,… «в случае пророка…Бог говорит с человеком». Логический вывод из этого уравнения был бы о том, что Моисей, Иисус Христос и Мухаммед, то есть основатели всех монотеистических религий, были по определению шаманами. Более детальная экспертиза других современных мировых религий показала бы, что они имеют множество черт из других религий и тенденцию к классификации, скажем, некоторые Христианские секты, действуют при содействии института культа шаманизма.

 

Чтобы всё это суммировать, типологии выстроены из этнографического сырья, которое производит группы подобий, которые в свою очередь, контрастируют с другими группами подобий. Каждая группа должна иметь некоторый общий знаменатель. В контрасте между шаманом и священником, используются различные общие знаменатели, но кончается всё это теми же самыми типологическими различиями. Для одних мы имеем «прямой контакт со сверхъестественным» против «наследования таинственного ритуала», и «медиум» против «посредника». У других, находим контраст, связанный со степенью вдохновения. Каждый занимает эволюционную позицию между «примитивным» и «высокоразвитым». Другие устанавливают свои критерии на степенях сложности, присутствию или отсутствию профессиональных органов практикующих целителей, оппозиционно настроенных по отношению к индивидуальным целителям, которые имеют непостоянную практику.

 

В каждом случае, определение типологии основано на чертах или ролях ритуального специалиста. Но в каждом случае знаменатели не те же самые; каждый автор выбирает свои собственные критерии. Кроме  того, противопоставление имеет обыкновение отличаться между каждой типологией, основанной на интерпретациях, которые в некоторых случаях могли бы быть полностью изменены, то есть категория, которая, скажем, выделяет шамана, медиума, могла бы быть объясняющей чертой относительно священника, который является последователем Иисуса Христа. Выясняя значение «медиума», это не будет проблемой, которой обеспокоено большинство авторов. Но с позиции критики, знание о «медиуме» или о любой другой черты, действительно  имеет значение,  оно является полезным для аналитического противопоставления. Множество обобщенных черт обычно отличает шамана от священника, но их также легко объединить, чтобы показать подобия между этими двумя типологиями. Этот подход требует, чтобы социолог не был скован эволюционными понятиями религиозного «прогресса», и не подчинял всё своему собственному этноцентризму. Например, следующая таблица показывает черты, которые являются обычными для дихотомического деления между шаманом и священником.

 

Шаман                                                                                     Священник

 

Инициируется мистический опыт                                        Профессия

Вместилище спиритуалистической силы                            Вместилище священной силы

Мундштук для духов                                                             Слово божье

Владение духом                                                                      Владение Святым Духом

Физическая изоляция от общества                                       Религиозное отступление

Поиск видений                                                                       Попытка откровения

Изгнание злого духа                                                              Изгнание дьявола

Испытание                                                                              Испытание

Интерпретация видения                                                        Интерпретация Библии

 

Очевидно, не имеется никаких реальных различий между чертами; единственные различия - семантические. Я мог бы расширить эту таблицу, но выполнять это этим видом методологии бесполезно. Мы просто получим два пути, смотрящих на те же самые явления, один широко, второй детально.  В том и другом пути, трудно определить то, что мы знаем относительно сравнительной религии, после того, как мы разобрались в подобиях и контрастах ритуальных специалистов. Но возникает другой вопрос. Как мы можем смотреть на характер ритуального специалиста без того, чтобы обратиться к сравнению его черт? Что там лежит в основе общего знаменателя, которое позволяет нам смотреть на роль ритуального специалиста в почти универсальной манере?

 

Символическая болезнь

 

Как я говорил ранее, эти две типологии подобны, так как и шаман и священник заботятся о лечении символической болезни своих  соответствующих общин. «Лечение» используется как метафора, подразумевающая, что ритуалы очищают. Перед обсуждением символической болезни, за отправную точку, предлагающую другой способ посмотреть на концепцию ритуального специалиста, я взял бы утверждение одного антрополога: «Наиболее примитивные народы, являются медицинскими материалистами в широком смысле этого слова, в том, насколько они имеют тенденцию оправдывать свои ритуальные действия в терминологии боли и страдания, которые настигли бы их, если бы они пренебрегли своими обрядами». (Дуглас 1966, 44).

 

Я бы добавил к этому, что расширенный «медицинский материализм» можно применить к «цивилизованным» народам, также как и к «примитивным», и что медицинский материализм относится к виду болезни, как я говорил ранее, чья этиология с точки зрения Запада не является медицинской. Современная этиология не определяет боли и страдания, которые определяют вичаша-вакан Лакота, тоже самое, относится к болям и страданиям, которые определяют Христианские священники и священнослужители. Что обычно и происходит, люди от всех обществ могут различать духовную помощь от медицинской, не смотря на характер симптомов; и при выборе духовной помощи, в Западном смысле слова, они сознательно отказываются от необходимости медицинской помощи. В конце концов, все общества имеют добросовестных практикующих целителей, независимо от того насколько сложно лечение. Medicine men способны остановить кровотечение и вылечить перелом кости, хоть и наиболее примитивным способом. Но это не те практикующие целители, к которым обращаются люди, сокрушённые символической болезнью.

 

Я расцениваю символическую болезнь как множество категорий, поскольку Дуглас расценивает её как смешанную, «загрязнённую» категорию, которая представляет собой «вопрос с места» (Дуглас 1966, 44). Но символическая болезнь более определённая, так как имеются реальные боли и страдания, и эти реальные боли и страдания ведут людей к духовной, а не к медицинской помощи.  И это является первичной функцией ритуального специалиста, чтобы вылечить своих пациентов от символической болезни с помощью ритуала лечения. И эта сила индивидуума лечить символическую болезнь, в которую общество вкладывает капитал, является обычным знаменателем шамана и священника. При взгляде на ритуального специалиста с точки зрения общества, мы, прежде всего,  заинтересованы не характеристиками и чертами индивидуального специалиста, а скорее той выгодой, которую получает общество от его функциональной роли. Если возможно создать контраст между обществом и практикующим целителем, это будет интересно[73].

 

 

Сидят: Istasula (слева) и Жёлтое Одеяло, первые члены Общества Святой Мэри, мирского общества Римско-католических женщин. Стоит: преподобный Юджин Буечел, S. J., знаменитый священник, который изучал и записывал язык и культуру Лакота. Фотография была сделана в июне 1938, в Святой Миссии Розарии во время Римско-католического конгресса Сиу.  Courtesy Heritage Center, Inc.

 

Первичная функция ритуального специалиста отражает первостепенные дела общества, которое он обслуживает. Таким образом, не удивительно, что пациент у Чукчей исцеляется совместно с прогнозом о состоянии северных оленей в течение года, или эскимосский пациент теряет свои боли и страдания после того, как успокоена Sedna, и  морские млекопитающие возвращаются, чтобы быть пойманными на берегах. Они – желанные феноменальные продукты  мира, в котором охота  и лов рыбы являются первичными средствами пропитания. В «бесконечно более сложном» мире Римско-католического или Епископального священника, милосердное состояние, поддерживаемое исповедью, ни чем не лучше волшебного полёта или духа-помощника вичаша-вакан Лакота.  В обоих случаях, шаман или священник, является посредником  постоянного диалекта между жизнью и смертью, потому что беспокойство о этих феноменах универсально во всех обществах.  Таким образом, первичные функции шамана и священника, с точки зрения общества, являются одинаковыми.

 

Но, как я и говорил, интересен контраст между обществом и индивидуумом, здесь, я думаю, будет полезно обратиться к дихотомии Дурхеима между священным и мирским. Если бы коллективная группа, общество, могла бы сама позаботиться о своей жизни и смерти, не было бы ни какой потребности в ритуальных специалистах. Но данные доказывают иначе: каждое общество требует некоторого индивидуального вмешательства или посредничества. Таким образом, можно сделать вывод, что если общество ищет специалиста, чтобы обеспечить свою собственную святость, общество само по себе мирское; и, наоборот, в противоположность этому, индивидуум является священным.  

 

Священность индивидуума, обеспечена обществом, это даёт ему силу делать то, что общество не может сделать для себя: индивидуум непосредственно отделён от остальной части коллективной группы. Общество диктует, что ритуальный специалист, который является посредником дихотомии между жизнью и смертью, символически выраженной в болезни индивидуума, должен быть способным к изоляции от общества. Это выглядит и реалистично и сверхъестественно. Реалистично ритуальный специалист предпринимает поиски видения и отступления, так как его физическое отделение поддерживает его сверхъестественную изоляцию от его людей. Он один имеет опыт в этом разделении, потому что он посещает мир духов и, посредством этого, поддерживает общину сверхъестественными силами. Таким образом, сама физическая изоляция символизирует волшебный полёт и одержимость, которые находятся вне полномочий коллективной группы. Только ритуальный специалист способен преодолеть сверхъестественную изоляцию. Но группа, общество, может испытать его отсутствие, когда он физически изолирован от них: специалист заверяет свою священность перед коллективным обществом посредством своей силы. Если есть равенства, которые можно сделать, то они лежат не между шаманом и священником, а скорее между индивидуумом и обществом в терминологии посредничества между священным и мирским, то есть:  Священное ↔ Мирское :: Индивидуум ↔ Общество.

 

Болезнь как символическая категория

 

Антрополог Мэри Дуглас говорила, что порча книг студентами Университета штата Иллинойс является разрушением символической категории: контроля над учреждением[74]. Точно так же я полагаю, что символическая болезнь представляет собой ритуал, происходящий от драматизма жизни и смерти. Символическая болезнь, также, является большой категорией, представляющей социальное беспокойство о главном, далее символизируемой в терминологии боли и страдания, или, персональными неприятностями, связанных с нарушением индивидуумом социального этикета, то есть, это комиссия по ошибке или грехе. 

 

Нарушение социального этикета может привести к любому числу медицинских симптомов, это могут быть боли и страдания или необъяснимые чувства, вызванные беспокойством о «чём-нибудь». С реальными порезами и ушибами можно обраться к другим специалистам, примитивным или цивилизованным. Но это – несимволическое беспокойство, призывает учреждённого медицинского специалиста проявить гибкость своей деятельности: их  соответствующие отрасли иногда соединяются друг с другом (врач в характере «сиделки» и травяные варева шамана). Когда присутствует сомнение относительно точного диагноза симптомов, врач может всегда отнести пациента к духовному целителю и наоборот.  Определённо, что разделение рабочей силы не всегда может быть достаточно чётким. Пример можно найти в нашем собственном обществе, особенно в течение 1960-ых, Эпохи Отчуждения, когда было заявлено, что Бог умер, и психиатрия потребовалась как «новая» религия. Права ритуального специалиста изменились, но его функциональная роль сохранилась. Признание, что некоторые болезни исходили от самого общества, было особенно хорошо проявлено в 1960-ых, когда злоупотребление наркотиками достигло монументальных размеров. Миф местного «толкача», продающего тяжёлые наркотики в школьном дворе был рассеян  и заменён убеждением наркомана, что «реальным «толкачом» является общество».  Дуркхейм не мог сказать лучше.

 

Но символическая болезнь, принимающая форму злоупотребления наркотиками, следствие болей и страданий, или переживания по ошибке или грехе,  и диагностические действия, часто приписываемые «шаманам» или «священникам», «примитивным» или «цивилизованным», не имеет никакого  отношения к ассоциации между «симптомом» и « лечением». В определении символической болезни, ритуальный специалист может лечить только ту болезнь, которая исходит из пределов его общества, но не болезнь, которая происходит извне. Таким образом, человек Ювипи Лакота, посылает своего пациента, который страдает от диабета или сердечного приступа в общественную больницу, потому что его общество объявило, что это болезни, пришедшие от белого человека.  Если человека там удачно вылечили,  силе человека Ювипи диагностировать экзотическую болезнь доверяют. Если пациент там умирает, это ошибка властей здравоохранения, которые представляют другое общество. Пациенты никогда не умирают от «Индейской болезни», Ювипи-вичаша всегда успешен.

 

Символическая болезнь служит как маркер для категории, которая подсуммирует все формы социальной озабоченности. Ритуалы, которые люди не осмеливаются игнорировать из-за опасения социального распада, являются теми ритуалами, которые способны к разрушению категории, представляющей символическую болезнь.  Индивидуальный практикующий целитель, сделавший священной свою способность отделять себя от социального организма, наделён силой повторно синтезировать общество ритуалом, разрушающим категорию. Тогда, разрушение категории, символизирует потенциал для длительного существования общества. Таким образом:

 

Священное ↔ Мирское :: Индивидуум ↔ Болезнь общества ↔ Здоровье :: Смерть ↔ Жизнь.

 

То, что специфический характер различных ритуальных специалистов должен изменяться от одного общества к другому, представляет иной вид проблемы, существующей давно, которая ищет причины  культурной разновидности. Мы не должны удивляться, что имеется корреляция между «священником» и местной социополитической организацией.  Та же самая корреляция существует между «шаманом» и организацией его сообщества. Обрядность,  это исключительно отражение социальных интегральных процессов на другом функциональном уровне. Вопрос, почему имеется различие между шаманом Тунгусов и Католическим священником, должен звучать иначе: почему каждое общество имеет разный вид политической системы, экономической системы, нишу окружающей среды, или языка.

 

Чтобы понять культурную разновидность, мы не должны спешить создать поддельные типологии, если мы не стремимся иметь дело только с «примитивными» религиями, как заявил Эван – Pritchard, «что-нибудь да отличит от религии цивилизации». Что, конечно же, не так.

 

Ритуальные специалисты

 

Теперь, когда различные типы посредников между обычными людьми и сверхъестественным были рассмотрены в большом контексте, мы посмотрим на то, в какой манере Лакота классифицируют своих собственных ритуальных специалистов, которые говорят о себе «wakanic '-ilapi», «рассматриваем себя священными» или «wakan iglawapi», «считаем себя священными».

 

Общий термин для мужчин, которые действуют также как медиумы - wicaSa wakan, священный человек (святой муж), женщины называются winyan wakan, священная женщина. Помимо общих различий, используются другие термины, чтобы указать специфические пути, которыми мужчины и женщины исполняют свои священные обязанности, и источники, откуда они получают свою силу. Wicasa wakan могут вылечить разные болезни, телесные и психосоматические. Они могут находить потерянные или украденные объекты, или просто помочь советом обычным людям относительно семейных вопросов, денег, рабочих мест, школы, и других крайностей касательно людей современного сообщества резервации. Некоторые wicasa-wakan лучше чем другие разбираются с некоторыми видами болезни, таким образом, они могут подклассифицироваться согласно их областей специализации. Это мало чем отличается от того, как современная медицина делит себя в специализациях.   

 

Источник силы особенно важен в системе классификации Лакота. Medicine men и  medicine women, так в разговорной форме английского языка, звучат эти два термина словаря Лакота,  вдохновлены фактически любым видом животного или птицы, которые являются им в видении и инструктируют их в правильном использовании силы. Однако, на деле, относительно немного разновидностей существ, фактически, появляются в видении. Особенно важны медведь, бизон, олень, лось и орёл, и каждый отмечается специалистом в типах лечения или другого ритуального знания. Исторически, медведь всегда рассматривался как специалист в лечении ран,  в поддержке в военном походе или  в несчастных случаях на охоте. Бизон наделён силой по женским вопросам.  Олень и лось неразрывно связаны со способностью управлять делами сердца, и часто возбуждающие средства придуманы от частей их тел[75]. Мифического оленя, необузданного во многих мифах индейцев Равнин, где женщина совращает потерянного воина и затем превращается в оленя, ведёт  неистовость человека. Орёл силён многими главными сторонами, и, конечно, он главный посредник между святым мужем, обычными людьми и Вакантанка.

 

Общественная демонстрация источника силы также заметно фигурирует в классификации ритуальных специалистов. Такое положение называется wakan kaga, священное исполнение, (или имитация), термин, который может быть упомянут или направлен способом путей, например, mato wapiye, медвежий целитель, или mato kaga, исполнение медведя.

 

Имеется, также, другая классификация святых мужей и женщин, которая близко соответствует нашему понятию колдуна и ведьмы, то есть это люди, которые получили силу для единственной цели: причинения вреда другим людям. На Лакота, мужчина - wica-nga, колдун, а женщина – wihmunga, ведьма. Термин hmunga, означает «гудение» или «создание свистящего звука», и вероятно, происходит от веры в то, что на желание человека, его поведение, или жизнь можно повлиять или управлять на большом расстоянии, передавая мысли по звуковым волнам. К сожалению, мы знаем немного о происхождении этого термина, но он стал ассоциироваться с человеком, осуществляющим контроль над другим человеком, в результате подконтрольный человек становится больным, угнетённым или умирает.

 

Наконец, другой тип классификации относится исключительно к мужчинам, называется он winkte, потенциальная женщина. Этот термин говорит о мужчинах, в традиции которых некоторое украшение себя и поведение подобно женщинам. Исходя из этих характеристиках, специализациях, публичного исполнения, и рода, все священные мужчины и женщины Лакота классифицируются от более главного к  более определённому.

 

Вичаша-вакан (medicine man).

 

Общий термин wicasa wakan – священный человек или по-английски medicine man, охватывает четыре главных типа священных людей, которые основаны на критериях, обсужденных выше: (1) wapiyapi, целители; (2) wakan kaga, исполнители; (3) wicahmunga, колдуны; и (4) winkte, трансвеститы.

 

Wapiyapi – это священные люди, которые наиболее близко соответствуют характеристикам «шамана», так как  этот термин говорит сам за себя. Так, подкласс вичаша-вакан, wapiyapi  (также известен как просто wapiye, «человек, который обновляет») или wapiye wicasa – «исцеляющий человек», может быть разделён на подклассы, которые отражают источник силы духа – помощника, например mato wapiye, медвежий целитель (или более проще «bear doctor» [- «медвежий доктор» -] на английском).  Другой подкласс, известен как Yuwipi wicasa, человек Ювипи, который, несмотря на похожесть с другими ритуалами wapiye, отделяется от других wapiyapi, и чья определяющая особенность (сеансы оборачивания Ювипи-вичаша в одеяло, и т. п.) соответствует «свойствам» формы сибирского шаманизма. Третий подкласс - hohu iyapa, «держащий кость во рту» или проще «доктор кости», по-английски "bone sucker", «сосущий кость». Это старший тип вичаша-вакан, который, как полагают, вылечивает пациентов, помещая кость в свой рот и прислоняя её к больному пациенту, высасывая, таким образом, некоторый нематериальный объект из пациента, который рассматривается как причина болезни. Поскольку hohu iyapa, часто производят при сосании своеобразный шум, так как они пытаются извлечь из пациента некоторый нематериальный объект, акт сосания называется yagopa, «производящий сосущий шум». Один Лакота описал ритуал лечения:

 

«Если кто-то имеет боль в груди, или в каком-либо ином органе, то wapiye помещает  в свой рот кость и касается ей больного, образно помещая больной орган в свой рот,  он сосёт и таким способом извлекает причину боли, поддерживая пациента. После высасывания вещества, он выплёвывает кровь или иную причину боли.

 

Wapiye тогда сообщает матери пациента, причину его боли  и действительно ли её сын будет жить. Каждый раз их называют wapiyapi, люди верят в то, что они делают. Эти wapiyapi также призывают ястребов, дятлов, бизонов, гремучих змей и медведей в поддержку своих пациентов.

 

Когда пациент исцелён, wapiye иногда ударяют по земле, и можно услышать приятный звук, исходящий изнутри пациента. Люди верно полагают, что это голос, исходящий извне дома.  Это заживление, которое исходит от тех, кто поддерживает пациента, и это слышно.

 

Если wapiye проводит много времени, сося из тела, и ни чего не исцеляется, он разговаривает с любой таинственной силой, находящейся в пациенте. Изнутри доносится голос, и тогда он может начать применять ту силу, которую он получил в своём видении, чтобы вылечить пациента.

 

Очень давно жил очень могучий человек исцеления. Люди  поставили шар воды перед ним, и его вырвало туда. Из его рта пришли змеи и начали плавать по кругу в шаре или воде. Он открыл свой рот снова, и змеи мягко вернулись обратно. Он сказал людям, что это были змеи, которые причиняли страдания пациенту. Они поверили ему и тогда признали его вакан».[76]

 

Четвёртый вид wapiye – пежута-вичаша (pejuta wicasa), знахарь, который вылечивает своих пациентов посредством священных трав. Эти травы может найти только пежута-вичаша, а инструкции по их приготовлению и использованию получены в видении. Хотя травяные чаи и варева, также как умение обрабатывать раны и заживлять кости – его главная опора в профессии, редкий пежута-вичаша проводит своё лечение без молитвы к сверхъестественному, которое представляет источник его силы. Перед использованием травы пациентом, пежута-вичаша молится следующим образом:

 

Wakantanka unsimala ye.

Kuje kin le asniwayin kte.

Pejuta kin le wak'u kte.

Ho hece omakiya yo!

 

Вакантанка, пожалуйста пожалей меня.

Я хочу заставить этого больного человека оправиться.

Я хочу дать ему это лекарство.

Так помоги мне![77]

 

В отличае от других категорий wapiye, молитва и песня   о пациентах всё ещё необходима пежута-вичаша, чтобы гарантировать, что духи-помощники помогут в лечении.

 

Другой класс вичаша-вакан, это те, которые исполняют священные действия - wakan kaga. Некоторые из них лечат людей, некоторые радикально поменяли свой образ жизни, получив видение грома и молнии, другие имеют контроль над поведением народа. Wakan kaga – смешанный класс вичаша вакан, так как этот термин относится и к исполнителю и к самому исполнению. Также, немного вводит в заблуждение, факт, что члены этого класса, которые фактически лечат пациентов, тоже называются wapiye. Всё же я полагаю, что это класс, стоящий отдельно от wapiye, потому что многие из вакан кага вообще не лечат. Они скорее просто публично действуют согласно своим видениям вакан. Наиболее известный член wakan kaga - heyoka kaga, исполнение клоуна. Внешнее поведение «противоположника» часто упоминается в антропологической  литературе, как полагают, что если человеку было видение о громе и молнии, или их двух любых символов, то он должен провести, по крайне мере, часть своей жизни, действуя в анти-естественной манере. Они тепло одеваются летом, и ходят голыми зимой. Они говорят задом наперёд. В их знаменитом стиле, хейока танцуют вокруг котла с кипящей водой, в котором приготовлена собака, они самостоятельно опускают руки в воду, и заявляют, что вода холодная.[78]

 

Исторически, heyoka kaga, был намного более сложным понятием, чем он является сегодня. Те предки Лакота, жившие в Штате Миннесота полагали, что изначально существовало четыре типа хейока.  Первый был высоким человеком с двойным лицом. Он носил лук, на котором были изображены молнии и погремушку свежих когтей. Второй был маленьким стариком в шляпе и большими ушами, он носил жёлтый лук. Третьим был человек, который носил флейту на своей шеи. Четвёртый был невидимым, но с повадками ветра, он создавал рябь на воде.[79]

 

Здесь хейока подняты на сверхъестественное состояние и приравниваются к другим таким же духам Лакота. Если heyoka kaga исполняют необходимое должным образом, они получают силу вызывать дуновение ветра и падение дождя. В прошлом люди верили, что pajola или маленькие холмы, которые возвышаются над прерией, являлись домами хейока, их называли heyokatipi – домики хейока. Сегодня, многие из особенностей этих четырёх типов хейока, проявляют себя как духи, которые призываются Ювипи-вичаша в помощь при лечении пациентов, и многие из проявлений хейока объясняются на ритуале в затемнённой комнате, особенно маленький человек  в  шляпе и с луком.

  Другой подкласс wakan kaga - hehaka kaga или "hehakela" – исполнение лося или просто «люди лося». Этим людям снился человек, который представал в женском образе лося и давал спящему инструкции по применению лекарств. Обычно, hehakela имеют четыре видения: дважды человека, дважды лося. Те, кто получают такие сны, делают маску из материала,  с прикреплёнными к ней ветками, представляющими лосинные рога. Они также изготавливают cangleska – «обруч», покрытый мехом бизона со связкой мудреца, привязанной к нему, и древко с орлиными перьями, прикреплёнными к верхнему концу. Во время hehaka kaga, исполнитель знакомится с мудрым дымом. Он полностью красит своё тело жёлтым,  наносит чёрные полосы поперёк груди и бёдер. Он рисует на маске лицо и стирает его. Он захватывает дым руками и протирает его по своим глазам. Его маска не имеет никаких отверстий для глаз, так как если он действительно вакан, полагается, что он может видеть вещи также ясно, как если бы он был без маски.

 

Некоторые из собравшихся людей, берут различные объекты, к примеру небольшие камни, или обрезки ногтей, и трещат ими в своих руках, так как замаскированный hehakela проходит мимо них. Когда его процессия среди них закончена, люди бросают объекты вниз. У hehakela тогда

 

Католическая церковь Святой Елизаветы, Огаллала. Courtesy Heritage Center, Inc.

 

начинается рвота. Если он изрыгает любую из вещей, которые находились в руках, он считается вакан.[80]

 

Человек, которому снился дважды человек и дважды бизон, имеет право исполнять tatanka kaga – «исполнение бизона» и проводить церемонию для девочек, имеющих первую менструацию. Он полностью одевается в бизонью шкуру, включая маску с рогами. В течение isnati awi-calowanpi – они поют о её мужчинах, он молится:

 

Wakantanka unšimala yo.

Wicincala tatanka ouncage wak'u kte lo.

Tokata winunhcala ihunni kte wacin yelo.

Tatanka ouncage wak'u kte lo.

 

Вакантанка, пожалей меня

Я даю этой девочке свойство бизона.

Я хочу, чтобы она жила до старости.

Потому я даю ей свойство бизона.

 

После церемонии, девочка официально считается женщиной, и  является родственницей всем женщинам, как мать нации Лакота, и символически приравнивается к бизону – первичному источнику хлеба насущного[81]. 

 

Другой подкласс wakan kaga – sungmanitu (также sungmahetu) kaga – исполнение волка, необходим для отряда, отправляющегося в военный поход. Подобно другим wakan kaga, только человек, видящий во сне дважды человека и дважды волка, имеет право исполнять эту церемонию. Он носит маску из волчьей шкуры, и мех волка покрывает его тело. В отверстие в маске вставлен siyotanka – свисток, который также применяется в Танце Солнца. В его правой руке находится верёвка, которую он использует, чтобы его движения походили на скольжение змеи (называется zuzeca kaga – исполнение змеи). В старые времена, воины, собирающиеся идти на врага, использовали sungmanitu kaga, чтобы установить  местонахождение врага. Они приносили ему трубку в знак приглашения, чтобы он предвидел где враги стоят лагерем. Это применение трубки, называлось iwasipi – удерживание. Значение этого термина такое, что sungmanitu kaga, принимая трубку и поднося её к главным направлениям, соглашается таким образом провести церемонию. Он курит трубку и затем проводит её близко от волчьей шкуры, одной из регалий его костюма.  Он тогда говорит воинам, принёсшим трубку:

 

Blihici'iya waunsipelo.

Tanyan slolyewacin yo!

 

Мы заключили этот договор смело.

Позаботьтесь, чтобы понять то, что я говорю!

 

Фактически, церемония начинается ночью. Sungmanitu kaga повелевал воинам сесть в ряд позади его лошади. Никому не позволялось говорить. Он, тогда, ходил взад и вперёд ряда,  дул в свисток и выл подобно волку. Делая так, он мог вызвать реальное завывание волков о врагах, которое сообщало ему их местонахождение. Акт создания завывания волков назывался houya – вызывающий голос. Поскольку волки начали выть, sungmanitu kaga продолжал ходить от начала до конца ряда под пение воинов:

 

Wakanyan mawaniye

Wakangli yewaye.

 

Свято я иду.

Я посылаю молнию.

 

Эти слова были получены в видении и демонстрировали силу тех духов, которые наделили sungmanitu kaga силой предсказывать последствия военного похода. Это была большая ответственность sungmanitu kaga, верно понять те завывания, которые он слышал. Он тогда велел воинам строго следовать его инструкциям. Если они будут делать так, как он говорит, то они убьют много врагов. Если они не смогут выполнить его наставления, они будут убиты.[82]

 

Последний пример wakan kaga, это люди, которые видели дважды человека и дважды медведя - mato kaga, исполнение медведя. В отличие от остальных людей, имеющие подобные сны,  исполнитель медведя полностью оборачивался в целую шкуру медведя и, притворяясь, нападал на людей, отчаянно рычал и пугал детей. Эти действия проводятся, когда люди возвращались из военного похода израненными. Исцеление также благоприятно для сломанных костей. 

 

Процесс лечения требует четырёх вечеров, присутствуют все mato kaga. Тот, который является руководителем медвежьих докторов, красит своё тело красным, добавляя чёрные полосы, бегущие перпендикулярно поперёк его глаз. Он носит мешок, сделанный из медвежьей шкуры и содержащий лекарственные травы и мази. Лечение проводится в палатке пациента, которая в течение этого времени является медицинской.  Лекарственные настойки и мази применяются с чёрным хвостом оленя или с пером орла. Жир медведя растирают вокруг раздувшийся раны. Mato kaga красит тело пациента красным, и его выносят из типи. Процессию возглавляют две женщины, несущие трубки. Пациент следует за ними, его сопровождает mato kaga с помощниками, остальные - mato ihanblapi , медвежьи мечтатели. Все идут и поют:

 

Ate hiyu ye

Tuwa aiyahpemaye

Ina hiyu ye

Tuwa aiyahpemaye.

 

Отец, пожалуйста, приди сюда.

Кто-то заставил меня упасть.

Мать, пожалуйста, приди сюда.

Кто-то заставил меня упасть.

 

Пение продолжается, пока процессия на возвращается в типи пациента.[83]

 

Не так много известно о злодеях, классифицирующихся как wicahmunga, волшебники. Они способны сделать человека больным, наложить порчу, но они никогда не индетифицируются. Как и принято в других обществах, wicahmunga представляют класс людей, виноватый за неудачи. В результате их действия объясняют таинственные события, вроде несчастных случаев, убийств, внезапной смерти детей, и катастрофы. Хотя wicahmunga никогда не называются, другие вичаша-вакан могут предсказать, что некоторые инциденты вызваны этими злодеями, и могут полностью изменить вред или неудачу, которую wicahmunga причинили посредством своих молитв и церемоний.

 

Последний класс вичаша вакан – winkte, по-разному переводимый как трансвестит, гермафродит, гомосексуалист, или более правильно, «потенциальная женщина». Антропологи отмечают это явление среди всех народов мира и обозначают его как «berdache», французское искажение арабского слова «bardaj», означающее «раб».[84]  Но следует отметить, однако, что у Лакота, winkte никогда рабами не были, и фактически, имели большой престиж и высокий статус, от чего получали удовольствие. Они рассматривались как чрезвычайно священные люди, которые вели свой специфический образ жизни посредством инструкций, полученных в видении обычно от  Anukite – Двойной Женщины, или из видения женщины с менструацией. Их клятва жить как женщина и в роли женщины, не имела полностью принудительный характер, как в случае с  heyoka kaga , где антиестественное поведение требовало сон о молнии и громе. В некоторых видениях, человеку мог быть предложен выбор воздействия на мужское и женское поведение. В довольно типичном видении, человеку предлагалось бремя ремня или бремя стрелы, и просили выбрать. Ремень символизировал роль женщины, стрела – мужчины[85].

 

Не ясно, почему мужчины хотели подражать женскому поведению, и при этом не определялось когда-либо какой процент от мужского населения вёл женский образ жизни, но наиболее правильная оценка об этом, это то, что таких мужчин было очень мало. Кроме того, имеются некоторые неясности по сексуальной природе winkte и действительно ли  они имели близкие отношения с мужчинами. Хотя известно, однако, что в других племенах berdache был, фактически, гомосексуалистом.

 

Некоторые авторы считают, что winkte были «сосунками» и «маменьками сынками», но это противоречит идеологии Лакота. Winkte, действительно, рассматриваются наиболее священными и играют важную роль в культуре Лакота.  Они часто заботятся о старых и слабых, о осиротевших детях. Хотя, как считается, что люди выбирают жизнь winkte  во избежание опасности, на самом деле winkte, фактически, часто ходили в военные походы. О winkte, также говорят, как о хороших охотниках, хотя winkte обычно охотились на мелкую живность, и не участвовали в большой коммунальной охоте на бизонов. Один психиатр объяснил явление berdache как общество, которое разрешает некоторым носить платья и тем самым предупреждать неподозревающих людей о

 

Совместное заседание обществ Святой Мэри и Святого Джозефа с преподобным Юджином Буечелом, S.J. (стоит слева), приблизительно 1938. Мужчина сидящий в центре за столом, повёрнутый лицом к окнам, через которые просачивается свет, - Генри Белый Телёнок, который был катехистом в Лагере Бездельника в течение 1940-х, и являлся видным певцом на праздниках. Courtesy Heritage Center, Inc.

 

гетеросексуальных наклонностей человека, тем самым, избавляя  себя от «завербовки» в гомосексуалисты. Но, это явно идея двадцатого века, неподдерживаемая идеологией Лакота.

 

Winkte, часто служат посредниками между женщинами и мужчинами. Если ребёнку имя давал winkte, это считалось престижным, и многие из известных Лакота имя получали этим путём, несмотря на то, что индейские родители называли ребёнка после первого природного явления, которое они видели после рождения ребёнка.  К winkte, часто обращались за советом по вопросам, важным для племени, они выступали как интеллектуальные критики политике племени. Общество было исключительно мужским, и никогда не имелось женских winkte среди Лакота, хотя это и существовало в других племенах.

 

Вин’ян  вакан (medicine woman).

 

Общий термин для medicine woman - winyan wakan, священная женщина, представляет три главных подкласса женщин, специалистов в ритуалах (четвёртый, гипотетический аналог подкласса вичаша-вакан – winkte, не существует среди женщин). Эти подклассы параллельны аналогичным специалистам у мужчин, состоят из (1) wapiyapi, целители, (2) wakan kaga, исполнители, и (3) wihmunga, ведьмы[86].

 

Wapiyapi соответствуют антропологическому определению «шаманизма» и включает два подкласса: wapiye winyan, исцеляющая женщина (также называемая wapiye wakan) и pejuta winyela, женщина лекарства, знахарка. Женщины лечат редко, но женщин лекарства не так мало, про них знают, что они могут обеспечить и подготовить различные виды трав, чтобы вылечить почти любую болезнь, известную Лакота, включая болезнь почек, печени, желчные камни, гинекологические  расстройства, проблемы с мочевым пузырём, и венерическую болезнь. Право собирать pejuta, даётся женщине или в видении или вичаша-вакан. Поиск соответствующих трав, сопровождается сложным ритуалом и пением специальных песен, произносятся молитвы до выхода из дома, чтобы собрать необходимое количество лекарственных растений[87].

 

Травяные варева в форме чая обычно даются пациенту, но иногда священная женщина сама пьёт чай и плюёт это лекарство на тело пациента и посредством массажа, втирает лекарство в кожу.

 

Wapiye wakan – часто являются жёнами wicasa wakan, и помогают своим мужьям в различных видах церемоний лечения, к примеру, на Ювипи. Священным женщинам также иногда поручается хранить священные объекты, используемые в церемониях. К примеру, в число хранителей трубки Белого Бизоньего Телёнка в Грин Грасс, штате Южная Дакота в США, входили женщины.

 

Часто женщины, включая и обычных женщин, которые не имели никаких видений,  могут сопровождать вичаша-вакан к священному холму, где они оставляют подношения для духов.

Это может быть результат обета  (woiglakapi) или молитвы к доброжелательному духу, который живёт на Западе, чтобы помочь родственнику, который заболел, или любимому, который покинул резервацию, пойдя в армию или в школу. Женщина решает, сколько необходимо сделать подношений табака  (canli wapahte), и включать ли  в подношение предметы из хлопковой ткани. Как только женщина достигает места встречи на верху холма и встречается с вичаша-вакан, она делает подношения, в то время как вичаша-вакан молится следующим способом:

 

Wakantanka makatakiya wanmanyanka yo.

Nihukuya unsiwa-yin kte lo.

Winyan kin le tokata blokecokanyan tanyan ni ihunni kinhan sina luta kin le waste

canli wapahte wikcemna oniciyake k'un he le e yelo.

Okikcu wo, Wakantanka.

Ake tokata sutaya mni kte wacin yelo.

 

Вакантанка, посмотри на землю, на меня.

Здесь, под тобой, я буду делать это.

Эта женщина может сделать это лето хорошим,

Поэтому она даёт тебе красное одеяло и десять подношений табака.

Бери их, Вакантанка.

В будущем, я очень хочу придти сюда снова[88].

 

Из wakan kaga, женщины участвовали только в heyoka kaga, но так было в отдалённым прошлом, и никаких известных примеров женщин – хейока сегодня не существует в Пайн Ридж[89]. Точно также, как и в случае мужчин, wihmunga – ведьмы, никогда не были публично известны или выявлены. Подобно мужчинам, их обвиняли в различных злодеяниях; но никто никогда не признавал себя ведьмой, и никого никогда в этом не обвиняли.

 

В заключение можно сказать, что тот путь, которым Лакота классифицируют своих специалистов в ритуалах,  основан на тех образах жизни, которые начинались посредством видения, и дифференцируется на  основе источника силы каждого священного человека и инструкций от духов-помощников. Эти сверхъестественные наставления часто предназначаются для общественных церемоний, которые  вызывают доверие относительно эффективности действий специалистов в ритуалах. Некоторые непонятные вопросы всё-таки возникают в процессе классификации, потому что те же самые священные мужчины и женщины часто известны больше чем под одним названием. Эти специальные и наглядные  названия зависят от ритуального случая,  или от специфического процесса, начинающегося с одного или большего количества видений,  наставления и исполнения этого видения. И, наконец, такие проблемы возникают и в, непосредственно, ритуале лечения, когда специалисты по ритуалам имеют способность исцелять пациента.

 

Различные термины для ритуалов или церемоний совместно с источником силы ритуального специалиста, формируют наглядную классификацию терминов для форм религиозного исполнения. В частных случаях, вроде Ювипи, люди, которые проводят эти недолгие ритуалы, упоминаются как Ювипи вичаша или wapiye. В более крупных общественных церемониях, священные люди, которые получают полномочия посредством видения, и предпринимают шаги, чтобы подтвердить эти полномочия, классифицируются множеством факторов. Большинство этих заменяющих друг друга названий, находятся среди wakan kaga.   В качестве примера о том, как заменяются спецификации, позвольте мне противопоставить три типа wakan kaga: heyoka kaga, исполнение клоуна, mato kaga, исполнение медведя и hehaka kaga, исполнение лося. Имеются пять потенциальных средств классификации этих двух постановлений: (1) источник силы; (2) присутствие или отсутствие угощения; (3) присутствие или отсутствие песни как главного фактора связи со сверхъестественным; (4) характер исполнения, включая место и время, и (5), связано ли лечение с постановлением.

Таблица 2.

Источники силы

 

Исполнение	Источник силы	Угощение	Песня	Исполнение	Лечение
Heyoka kaga	Wakinyan ihanblapi	Heyoka wozepi	-	Heyoka kaga	-
Mato kaga	Mato ihanblapi	Mato wohanpi	Mato lowanpi	Mato kaga	Mato wapiye
Hehaka kaga	Hehaka ihanblapi	Hehaka wohanpi	-	Hehaka kaga	Hehaka wapiye, или Hehakela

 

 

В таблице 2 мы видим, что источник силы у хейока – видение о wakinyan (молния, гром или их символы). Угощение называется Heyoka wozepi, что означает «Вычерпывающие хейока», это говорится о акте, когда хейока достают из кипящего котла кусочки приготовленной собаки. Церемония никогда не упоминается в lowanpi, песнях, и к хейока не применяют термин wapiye.

 

В mato kagapi, каждый из процессов классифицируется как mato. Следовательно, mato ihanble (сингулярная форма), mato kaga, и mato wapiye, могут все относиться, в течение ритуальных эпизодов, к одному и тому же самому человеку. Hehaka kaga имеет характеристики и  heyoka и mato.

 

Наконец, отношения между различными классами и подклассами священных мужчин и женщин могут быть исследованы от более формальной перспективы.

 

 

 

 

 

 

 

Таблица 3.

 

Типы ритуальных специалистов – мужчин.

                  

                                                            wicasa wakan

                                                                      

                                                          

                    wapiyapi                           wakan kaga                      wicahmunga         winkte

                            

 

 

mato         Yuwipi    Hohu     pejuta              

wapiye      wicasa    iyapa    wicasa  

           

                                  

                                             heyoka      hehaka       mato    другие

                                            kaga          kaga          kaga

 

 

 

Таблица 4.

Типы ритуальных специалистов – женщин.

 

winyan wakan

                                                                                  

 

           

 

                 wapiyapi                                        wakan kaga                               wihmunga

 

 

 

wapiye winyan            pejuta winyela              heyoka kaga

 

 

 

 

Таблица 3 - диаграмма иерархических отношений между вичаша-вакан.

Таблица 4, показывает ту же самую информацию для winyan wakan.

 

Эти таблицы, являются представлением, которым Лакота классифицируют тех священных мужчин и женщин, которым поручено быть посредниками между обычными людьми и сверхъестественным. Нужно всегда быть осторожным в попытке интерпретировать идеи одной культуры в чёткие границы своей собственной. Лакота обычно не рассматривают священных людей в терминологии иерархии и господства. Эти таблицы, как считается, служат как эвристическое устройство, которое наиболее близко походит на путь, которым люди Лакота понимают отношения между священными людьми и священными ритуалами.

 

 

 

 

 

 

 

Приложения

 

Приложение А

Фонологический ключ

 

В языке Лакота существует восемь гласных, пять устных и три носовых:

 

а – Низкое, устное, приблизительно как в father.  Письменное  а.

а – Низкое, носовое, приблизительно как  в calm. Письменное ан.

е – Среднее, фронтальное, устное, приблизительно как в they. Письменное е.

i -  Высокое, фронтальное, устное, приблизительно как в machine. Письменное i.

i  - Высокое, фронтальное, носовое, приблизительно как в seen. Письменное in.

о – Среднее, заднее, устное, приблизительно как в open. Письменное о.

u – Высокое, заднее, устное, приблизительно как в boot. Письменное u.

u – Высокое, заднее, носовое, приблизительно как в boom. Письменное un.

 

Существует двадцать восемь согласных, из которых двадцать одно представляют семь консонантных триад (p, t, k, c, z, ž, и х), каждое из которых содержит голосовые, произносимые с придыханием, и glottalized члены. Сохраняются семь согласных - w, y, l, m, n, h, и ?.

 

p – Bilabial, произносится как в boy. Письменное p если стоит в начале слова, b если в первом слоге в созвучной группе.

p‛ - Bilabial, произносимое с придыханием как в pin. Письменное p.

p’ -  Bilabial, glottalized.  В английском языке эквивалентов нет. Письменное p’.

t – Альвеолярное, произносится как в dim. Письменное t.

t‛ - Альвеолярное, произносится с придыханием, как в tin. Письменное t.

t’ - Альвеолярное, glottalized. В английском языке эквивалентов нет. Письменное t’.

k - Velar, произносится как в got. Письменное k если стоит в начале слова, g если в первом слоге в созвучной группе.

k‛ - Velar, произносится с придыханием, как в kick. Письменное k.

k’ - Velar, glottalized. В английском языке эквивалентов нет. Письменное k’.

с - Alveopalatal, произносится как в jaw. Письменное  с.

с‛  -  Alveopalatal, произносится с придыханием, как в church. Письменное  с.

с’ - Alveopalatal, glottalized. В английском языке эквивалентов нет. Письменное с’.

z -  Альвеолярное,  голосовое, grooved, как в zip.   Письменное z.

s -  Альвеолярное,  произносится с придыханием, grooved, как в sip.  Письменное s.

s’ -  Альвеолярное, globalized, grooved. В английском языке эквивалентов нет. Письменное s’.

ž -  Alveopalatal, голосовое, grooved, как в azure.  Письменное j.                                        

š - Alveopalatal, произносится с придыханием, grooved, как в shake. Письменное š.

š’ -  Alveopalatal, glottalized, grooved. В английском языке эквивалентов нет. Письменное  š’.                                      

γ - Velar, голосовое, как в испанском cigaro. Письменное g.

х - Velar, произносится с придыханием,  как в немецком nach.  Письменное h.  

х’ -  Velar, glottalized.  В английском языке эквивалентов нет. Письменное h’.     

w - Bilabial, голосовое, как в water. Письменное w.

y - Alveopalatal,  голосовое, как в yes. Письменное  y.

l -  Альвеолярное,  голосовое, как в link. Письменное  l.

m - Bilabial,  голосовое, как в mink. Письменное  m.

n -  Альвеолярное,  голосовое, как в not. Письменное n.

h - Glottal,  безмолвное, как в hat. Письменное h.

? - Glottal, безмолвное. Письменное as ’.  

 

 

 

Приложение  В

Словарь

 

ЭТОТ словарь содержит слова и фразы, которые обсуждались в предыдущих главах, за исключением  терминов, которые  содержатся в песнях и молитвах и являются частью повседневной грамматики Лакота, и поэтому особо не относящиеся к священному языку.

 

aglata   Отвечать, отозваться, как когда женщины сопровождают мужское пение.

ahiyaya  Происходящее вокруг трубки; пение песни.

akicita    Солдат, полицейский; на священном языке представитель или посланник сверхъестественных явлений или сил.

akiš’a    Визжать, стиль пения.

anpetu wi   Солнце; буквально, «дневной wi».

anukasan  Зрелый белоголовый орлан; буквально, «белый с обеих сторон».

Anukite  Двойное Лицо («Лицо с двух сторон»), персонаж, который в космологии Лакота повинен в супружеской измене (как Ite) с Солнцем, и был послан на землю.

anukiya  Молодой беркут; буквально, «помесь».

apa  Ударить рукой; бить.

ate Отец; брат отца; муж сестры матери.

can  Древесина; палка; дерево.

cancan  Колебание.

cancega   Барабан.

canglegška  Обруч, например, как носимое украшение для волос или посланник в hehaka kaga.

canglegška  wakan  Священный обруч; представляет собой круг, описывающий перекрестие, и символизирует целую вселенную.

caje   Имя.

cankahotun  Гитара.

canku   Дорога, путь.

canli   Общий термин для табака.

canli wapaHte  Подношение табака; щепотка табака, помещается по дюйму в квадратную тряпочку и  привязывается к чему-либо; используется как подношение, когда очерчивает священное место на Поисках Видения и в yuwipi lowanpi.

canotida  Вариант Дакота слова canotila.

canotila   Духи леса; буквально, «они живут на дереве».

canyukize  Скрипка.

caš  Уменьшенная форма caje, «имя».                                                                                                           

caštun   Называть; церемония наименования, буквально, «рождать имя».

catkatahan   Левое (направление).

catkatahan ukiye   Прибывать слева, так говорят, когда ветер дует с востока.

cega  Глиняный горшок.

cehohomni wacipi   Танец Котелка или «котловой» танец.

cekiya  Молиться; буквально, «плакать для».

cetan itancan   Вождь ястреб, глава ястребиного народа или ястребиной разновидности.

cetan oyate  Ястребиный народ; ястребиная разновидность; все ястребы.

ceya  Плакать.

cincala  Ребёнок.

econpi  Вариация слова ecunpi, «события, церемонии», также woecun.

etanhan  От.

Eya  Сокращённая форма от wiyohpeyata, запада.

eya   Говорить.

gnaš  Сокращённая форма от tatang gnaškiyan.

gnaška  Общий термин для лягушки.

ha  Кожа, шкура.

hanbloglaka   Разговор видения; беседа между священными людьми и сверхъестественным; также, речь, произносимая в начале ритуала, которая «лицензирует» права ритуального специалиста  и право проводить церемонию.

hanhepi wi  Луна; буквально, «ночной wi». 

h'anhi  Медленный.

hanska    Длинный.

hanwi  Священное слово для Луны; согласно Уолкеру, тип wakan kolaya; один из шестнадцати аспектов Вакантанка.

hehaka   Лось (мужского рода).

hehaka ihanblapi   Лосиные сновидцы (Elk dreamers).

hehaka kaga  Исполнение лося.                                                 

hehaka wohanpi  Лосиное угощение.

hehakela   Член hehaka kaga.

Heyoka   Бог Лакота, изображающийся как гигант или карлик.

heyoka kaga  Исполнение клоуна, члены которого ведут себя противоестественным способом.

heyokati   Домик Хейока.

heyoka wozepi   Черпание хейока – ритуал; танец вокруг котла, когда опускают руки в кипящую воду, и достают выбранные кусочки собаки – это часть ритуала.

hihan oyate  Совиный народ; совиная разновидность; все совы.

hinanpa  Вступить; буквально, «входить в поле зрения», появляться из-за чего-либо.

hiyanpa Производное  от hinanpa.

hlahla  Бубенцы.

hmunga  Гудеть, жужжать (колдовство, которое, как полагается, перемещается по звуковым волнам).

ho  Голос.

hocoka  Место внутри круга лагеря типи; на священном языке любое ритуальное место; также, метафорически, безопасность, объединение индейцев.

hocoka wanji ogna iyotake cin   Один, сидящий в круге лагеря - метафора для человека, проводящего церемонию. 

hocoka wooglaka olowan  Объявление задачи песни священного места, поющейся певцами, в то время как yuwipi wicasa произносит свой разговор видения.

hohu iyapa   Сосать через кость; буквально, "сосать костью, вставленной в рот"; вытягивать источник боли через полую кость; человек, который исполняет эту церемонию.

hoišta  Деревянная спичка; буквально, "рыбий глаз".

hoiyohpeya  Утомить голос пением.

h'oka  Группа певцов мужчин; это слово Омаха.

hokapsanpsan  Скулить.

hokawinh  Область вне лагерного круга типи; метафорично - опасность, дезорганизация, враги. 

hotanin  Поднять голос в песне; делать голос в песне громче.

hotanka  Громкий голос.

hotun  Вызывать голос; производить звук  (рождение голоса).

"Ho Tunkasila, wakinyan niktepi"  "Хо  Дедушка, твой гром ударил!"; буквально, "... ты убил"; произносит каждый, кто случайно убил паука.

houkiye Получать или изучать песню в видении; заставлять песню прибыть.

hoyeya Петь, посылать голос.

hpe Коренной элемент "для уменьшения".

hukuciyela Вниз ниже.

Hunkpapa "Конец круга"; подразделение Титон.

hunonp Вариант  hununpa.

hunonpakan  Письменный вариант  hununpakan.

hununpa Священное слово для людей; буквально "двуногие"; также,  wahununpa; согласно Уолкеру, тип wakan kuya, один из шестнадцати аспектов Вакантанка.

hununpakan Священное слово для  hununpa.

H'unyan Зрелый беркут; буквально, "измученный".

hutopa Четвероногие, священное слово для всех животных.

icabu Барабанная палочка.

icu Брать.

ihanblapi Сновидцы; люди, которые получают видения.

ijena Перемешивать, как яблоки с апельсинами.

ikce wicaša Человек старых времён, традиционный индеец, "реальный" индеец.

ikpage Отметка на стреле.

ina Мать;  сестра матери; жена отца брата.

inakiyapi olowan Завершающая песня, поётся в конце ритуала Ювипи как последняя песня.

Ink Сокращённая форма  Inktomi.

Inktomi  Паук, обманщик и воспитатель в культуре Лакота, который назвал все вещи; он - герой цикла рассказов, которые являются поучительными с точки зрения морали и этики для маленьких детей.

Inktomi ektašniye etunwan Инктоми, который смотрит  в никуда, персональный помощник.

Inktomi hunkešni  Слабый Инктоми, персональный помощник.

Inktomi kinyan Летящий Инктоми, персональный помощник.

Inktomi lowanpi Пения Инктоми,  специальный ритуал, в котором ювипи-вичаша вызывает только духов - Инктоми.

Inktomi luzahan Быстрый Инктоми, персональный помощник.

Inktomi maka mahel mani Инктоми, идущий под землёй, персональный помощник.

Inktomi mniakinyan Инктоми, летящий по воде, персональный помощник.

Inktomi ognaya šice Инктоми, который твёрдый дурак, персональный помощник.

Inktomi sabic'iye Инктоми, красящий себя чёрным, персональный помощник.

Inktomi takuni oholašni Инктоми, не уважающий ни кого, персональный помощник.

Inktomi tawokaške Паучья сеть; буквально, "плетёная мастерская паука".

Inktomi wakagišni  Смелый Инктоми, персональный помощник.

Inyan Скала; согласно Уолкеру, тип wakan ankatu, один из шестнадцати аспектов Вакантанка.

Inyankan  Священное слово для скалы.

Ite Лицо; также, жена Тате в космологии Лакота.

itokagata Юг; буквально, "лицевая сторона места создания".

itokagata iyaye Идти на юг; метафорически, чтобы умереть.

iwašipi  Сохранить; заключить контракт;  вести переговоры; договориться, куря трубку.

iwaštegla   Легкий, случайный, нежный; когда это применяется к танцу, это означает темп.

iya Говорить (iye, "он говорит").

Iya Брат Инктоми, создан wakinyun и inyan; он - гигант и очень любит кушать человеческую плоть.

iye Говорить.

iyeska Медиум, переводчик; смешенная кровь, "полукровка"; буквально, "говорить по белому"; в мирской жизни дети белых и индейцев; на священном языке, священный мужчина или женщина.

iyeya Повод, чтобы уйти.

iyeyaye Уйти внезапно.

iyohpeya Закинуть (как рыбачью удочку).

iyoja  Усиленный.

iyonihan  Только слышимый.

jiyahan Скромный, мягкий (как в пении песни).

jo Свисток

johotun Свистеть

jolowan Свистеть мелодию

kabubu Барабанить; также, хлопать.

kaga Делать, создавать; также, ритуал, церемония, исполнение, или имитация (как в  heyoka kaga, "исполнение клоуна" или "имитация клоуна").

kaijena Барабанить несвоевременно.

kan Старый;  когда добавляется к обычным словам, делает их священными.

kašna Потеря удара.

kat'inze Барабанить  устойчивыми ударами.

keya Общий термин для черепахи.

kico Выкрикнуть.

kimimela Общий термин для бабочки.

kiza Пищать, как мышь.

kola Друг; товарищ. Священные люди называют своих духов - помощников  как кола.

kolatakuya Иметь дружественные отношения; отношения между священным человеком и его духами-помощниками.

kpankpanyela  Бесчисленный; используется по отношению к барабанному бою, чтобы обозначить  tremolo (дрожание) или "громовые удары".

kuta  Низко.

la Морфема; коренной элемент, передающий идею о намерении,  отношении, потребности, выяснении, рассмотрении; также уменьшительный суффикс. Когда добавляется к обычным словам, делает их именами собственными.

Lakol wicoh'an Индейский путь; индейская религия.

Lakota  Национальное слово для Титон, индейцы, "западные Сиу"; термин для языка, на  котором они говорят.

locin Голодный.

logute Впадший бок животного или человека.

lohe Дряблая часть щеки или горла.

loigni Охотиться на еду.

lolicupi Порции.

lolih'an  Готовить еду.

lolo Мягкий, чуткий, сырой, дряблый, мясистый.

lolobya Кипеть до размягчения.

lolopetun Покупать бакалею.

lolopiye Мешок для хранения мяса.

lote Горло.

lotku  Плоть под подбородком, "двойной" подбородок.

lowan Петь.

lowanpi Пения, ритуалы, особенно с преобладанием одних песен.

lowans'a wicaša Певец мужчина.

lowitaya Свежий; сырое как мясо.

loyake Свежее мясо (в противоположность сушоному).

maka Земля; согласно Уолкеру, тип wakan ankatu, один из шестнадцати аспектов Вакантанка.

maka ina Мать земля; в космологии Лакота, источник всех вещей роста.

makakagapi  Смягчённая земля; буквально, "они  делают это из земли"; земляной алтарь.

makakan Священное слово для земли.

maške Подруга, товарищ;  термин, используемый женщинами для других женщин.

masopiye Запас.

mato ihanblapi Медвежьи сновидцы.

mato kaga  Исполнение медведя.

mato lowanpi Медвежий ритуал.

mato wapiye Медвежий доктор.

mato wohanpi  Медвежье празднество.

maza  Железо; металл.

mazacanku Железная дорога; поезд; буквально, "железная дорога".

mazaska Деньги.

maza wakan Ружьё; буквально, "священное железо".

mila hanska  Американцы; буквально, "длинные ножи".

mitak' oyas' in Сокращение  mitakuye oyas'in, "мы все родственники"; эта фраза произносится, когда завершается множество ритуальных действий, особенно в Палатке Потения и в ритуале Ювипи.

mniwakan  Виски; буквально, "священная вода".

nagi  Аспект "души"; сокращённая форма  wanagi; согласно Уолкеру, тип  wakanlapi, один из шестнадцати аспектов Вакантанка.

nagila "Подобно призраку"; согласно Уолкеру, тип  wakanlapi, один из шестнадцати аспектов Вакантанка.

nagoya Царапать, то есть, записывать (песню).

nahlahla Звенеть бубенцами на ногах.

napopela Мотоцикл.

ni Дыхание, жизнь; один из четырёх аспектов "души"; свидетельство того, что сущность существует.

nide Священное слово для воды.

niya Сокращённая форма woniya, "дыхание, жизнь"; согласно Уолкеру, тип  wakanlapi, один из шестнадцати аспектов Вакантанка.

num Сокращённая форма nunpa, "два".

nunpa Два.

nup Сокращённая форма nunpa, "два".

oceti Очаг; образно, семейная группа, как родословная.

Oceti  Šakowin  Семь Очагов,  главное политическое подразделение Лакота и их  предшественников.

Oglala Рассеять самих себя; собственное имя самого большого подразделения Титон.

oh'ankoya Быстро.

oinikage Церемония Палатки Потения.

okaga Сокращённая форма  itokagata, "юг".

okile lowanpi  Пения охоты или ритуал поиска, проводится с целью обнаружения потерянной или украденной вещи.

olowan Песня.

olowan kaga  Делать песню, сочинять песню.

olowan kin ho Мелодия; буквально, "голос песни".

olowan oyuspe Ловить песню; изучать песню.

olowan unspeic'iye Преподавать себе песню; изучать песню в видении.

olowan unspekiya Преподавать песню.

opagi Заполнять трубку табаком.

opagipi olowan Песня заполнения трубки; это обычно первая песня, поющаяся на церемониях, как например на Ювипи; иногда переводится как "открывающая песня".

ouncage   Сходство, поколение.

oyate  Народ, нация; на священном языке, разновидность.

oyuspe Ловить.

pan Скулить, кричать;  стиль пения.

patujela Коляска (на рельсах железной дороги).

pawankiye Подтолкнуть голос вверх, часть песни, называемое "второе".

paza Священное слово для дерева.

peji Трава.

Pejimignaka Wacipi Трава, заткнутая в танцевальный пояс; Танец Травы, также известный как Танец Омаха.

pejito aicamna "Это снег на зелёной траве", произносится, когда приходит неожиданный буран среди весны.

pejuta  Лекарство, от  peji, "трава" и huta, "выискивать".

pejuta wicaša Знахарь, мужчина, который лечит пациентов травяными лекарствами.

pejuta winyela Знахарка, женщина, которая специализируется в травяных лекарствах.

petawata Огненная лодка, то есть, речное судно.

pispiza Прерийная собака.

piyalowan Повторить песню.

piya wiconi Возрождение; буквально, "жить вновь?", жить снова.

piza Скулить, как прерийная собака.

psanpsan Колебаться назад и вперёд, как качели.

pte Бизонья корова.

ptecela Короткий.

ptegleška Домашняя корова; буквально, "пятнистая бизонья корова".

Ptehincalasanwin Женщина Белого бизоньего телёнка, которая в космологии Лакота принесла Лакота священную трубку и семь священных церемоний; также известна как  Wohpe, Падающая (Звезда).

ša Красный.

šaglaša Британцы, возможно, это говорит о красном мундире, но этимология не ясна.

šakowin Семь.

sam iyeic'iye   Делать больше чем требуется; продолжать танцевать после того, как закончилась песня; продолжать барабанить после того, как другие закончили.

šawicaša Священное слово для индейцев; буквально, "красный человек".

semni  Подросток.

šicun Аспект "души",  которая является бессмертной; согласно Уолкеру, тип wakanlapi, один из шестнадцати аспектов Вакантанка.

sinte  Хвост;  coda танцевальной песни.

sintehla  Гремучая змея.

šiyo Прерийная курица.

šiyotanka Свист, флажолет.

ska Белый.

škan Священное слово для takuškanškan; согласно Уолкеру,  тип wakan ankatu, один из шестнадцати аспектов Вакантанка.

škanškan Удвоение škan.

skawicaša Священное слово для белого человека; буквально, "белый человек".

šni Отрицательная энклитика, "нет".

šungakanyanka Ехать верхом.

šungbloka Жеребец.

šungicakce Curry гребень.

šungicapsinte Плётка.

šungicaške Кол булавки.

šungikan Привязь.

šunginahtake Шпора.

šungipahte Уздечка.

šungkoyagya Привязать лошадь.

šungleška Пятнистая лошадь (Pinto).

šungluzahan Быстрая лошадь.

šungmahetu Подземная собака, то есть, волк.

šungmanitu Волк.

šungmanitu kaga Исполнение волка.

šungonajin Лошадиный загон, сарай, стойло.

šungwinyela Кобыла.

šunka Пёс.

šunka pa aokawingapi olowan "Уход от  песни собачей головы", часть танца Котла, исполняемого духами на ритуале Ювипи.

šunkawakan Лошадь; буквально, "священная собака".

ta Скоращённая форма суффикса yata, "к".

tahca  Олень.

tahcašunkala Ягнёнок в интерпретации миссионеров.

taku   Что-то.

takuškanškan  Что-то, что двигает; сила, которая приблизительно означает силу, создающую жизнь ("творческая сила жизни"), энергию, приводящую вещи в движение. В космологии Лакота - дух-божество, который управлял созданием земли и приводит ветер в движение.

taku  wakan Что-то священное; священное всё вместе, все священные вещи; согласно Уолкеру, это подразделение Вакантанка, включающее wakan kuya и wakanlapi.

talo Мясо.

tanka Большой, крупный.

tankinkinyan Важный.

takoja   Внук; внуки.

tanyan kinapewaye "Хорошо, я посылаю это домой", утверждение, произносимое в песни ритуала Ювипи, означающее, что цель ритуала была выполнена.

tatang gnaškiyan Сумасшедший, разгневанный Бизон - легендарное животное, которое нападает на людей, и когда  убивает, содержит в своём животе большой пенистый болус (bolus).

tatanka Бизон (Buffalo bull); согласно Уолкеру, тип wakan kuya, один из шестнадцати аспектов Вакантанка.

tatanka kaga  Исполнение бизона.

tate Ветер; в космологии Лакота, отец четырёх ветров  (Tate); согласно Уолкеру, тип  wakan kolaya, один из шестнадцати аспектов Вакантанка.

tatekan  Священное слово для ветра.

tate tob Вариант  tobtob; согласно Уолкеру, тип wakan kuya, один из шестнадцати аспектов Вакантанка.

tatetopakiya olowan Песня Четырёх ветров; буквально, "песня к четырём ветрам", которая приглашает духов придти на церемонию, например на Ювипи.

t'elanuns'e Общий термин для ящерицы.

t'inze Твёрдый, напряжённый.

to Синий; зелёный.

tobtob  На священном языке шестнадцать аспектов и синоним Вакантанка; буквально, "четыре на четыре".

tokahe Изначальный; первый человек.

ton  Вариант tun.

topa Четыре.

tun  Рождение, вызывать, производить; один из четырех аспектов "души"; потенциальная возможность.

tunkan Маленький камень, особенно тот, что используется для  преобразования в wašicun tunkan.

tunkašila Дедушка; также используется как формальное обращение к Вакантанка (например, "Ho Tunkašila Wakantanka"), или к священному человеку.

Tunkašila  Inktomi   Дедушка Инктоми, форма обращения к помощникам Инктоми, чтобы гарантировать их приход на ритуал; вождь Инктоми; воплощение всех форм Инктоми.

tunkašila ukiye "Дедушки приходят", священная фраза, означающая, что надвигается шторм.

tunsweca Общий термин для стрекозы.

tuntun Удвоение tun.

tuntunšni Отсутствие потенциальной возможности (см.  tun).

ukiye Причина прихода.

Unk Сокращённый вариант Инктоми.

unpan Лось (самка).

unšike Жалкий.

unšila Рассматривается жалким.

unspe  Знать; узнавать что-либо.

unspeic'iye Учиться; буквально, "преподавать самому себе".

unspekiya  Обучать.

waapapi  Предметы, в которые ударяют руками; барабаны; этномузыковеческий "мембранофон".

wacilowan Любой вид танцевальной песни.

wacipi Общий термин для танца.

wagmu Тыква.

wagmuha Погремушка.

wahtelašni Рассматривать злым; ненавидеть.

wahununpa  Существа, которые ходят на двух ногах, люди; класс вещей, которые дышат; вариант hununpa.

wahutopa   Существа, которые ходят на четырёх ногах, животные; класс вещей, которые дышат.

wakan Священный, святой, таинственный, устрашающий.

wakan ankatu Превосходящие вакан; согласно Уолкеру, одно из двух подразделений  wakan kin, другим является  wakan kolaya; в свою очередь это подразделение включает:  wi, škan; maka, и inyan.

wakangli  Священное слово для молнии.

wakanheja  Дети.

wakanheja kin wakanpelo  "Дети святы", высказывание.

wakanic'ilapi Священные мужчины и женщины; буквально, "они считают себя священными".

wakaniglawapi Священные мужчины и женщины; буквально, "они считают себя  среди священного".

wakaniye Священный язык, используемый священными людьми в философском разговоре о религии.

wakan kaga Священное исполнение, исполнитель; класс общественного исполнения, так как предписывает видение.

wakan kin  Священный; согласно Уолкеру, один из двух подразделений Вакантанка, другим является  taku wakan. Wakan kin  подразделяется на  wakan akatu и wakan kolaya.

wakan kolaya Дружественные вакан; согласно Уолкеру,  одно из двух подразделений taku wakan;  в свою очередь, это подразделение включает:   hanwi, tate, wohpe, и wakinyan.

wakan kuya Подчинённые вакан; согласно Уолкеру, одно из двух подразделений taku wakan;       в свою очередь, это подразделение включает:  tatanka, hununpa, tatetob, и yumni.

wakanla Рассматривать или расценивать как священное.

wakanlapi Подобные вакан; согласно Уолкеру, одно из двух подразделений taku wakan; в свою очередь, это подразделение включает:  nagi, niya, nagila, и šicun.

wakan oyate Священный народ;общее количество суммы всех животных, птиц, людей и неодушевленных объектов,  которые помогают священному мужчине или женщине.

Wakantanka Переводится по-разному, как Великий Дух, Большая Тайна, Самый Священный, и как христианский Бог.  Вакантанка - единственное обращение к шестнадцати сверхъестественным аспектам,  также называемых tobtob.

Wakan Tanka Вариант Вакантанка.

Wa-kan-tan-ka Вариант Вакантанка.

Wakantanka Tahcašunkala Cincala Интерпретация миссионеров Божьего ягнёнка.

"Wakantanka unšimala ye"  "Вакантанка, пожалей меня", эту фразу можно услышать в молитвах и песнях.

wakan wacipi  Священное слово для священного танца, также известного в литературе как "таинственный танец".

wakan wicoh'han  Священное слово для священных ритуалов, церемоний.

wakanyan  Свято.

wakasotešni Священное слово для неразрушимых вещей; буквально, "невозможно исчерпать"; мир белого человека.

wakinyan Существа Грома; птица грома, символизирует молнию и гром; дух-божество Лакота, который приносит дождь и избавляет мир от грязи; олицетворение  западного ветра; наряду с inyan, скалой, родитель Inktomi и Iya; птицы; класс вещей, которые летают; согласно Уолкеру, тип wakan kolaya, один из шестнадцати аспектов Вакантанка.

wakinyan agli "Существа грома приходят домой", священная фраза, означающая, что начинается шторм.

wakinyan etunwanpi  "Существа грома показались"; священный термин для молнии.

wakinyan hotunpi      "Существа грома слышатся" или "производят шум"; священный термин для грома.

wakinyan ihanblapi Сновидцы грома.

wakinyan oyate Народ Грома; общее количество помощников с запада, представленные молнией и громом, которые часто являются в виде сидящих на лошадях людей, чьи лица закрывают чёрные капюшоны.

wakinyan ukiye "Существа грома приходят", священная фраза, означающая, что начинается шторм.

wakinyan wayaka Рабы грома; люди, которые были убиты молнией, и которые появляются в видении и управляют wakinyan oyate поводами в виде молний.

Wakonda   Эквивалент Вакантанка индейцев Омаха.

wamakaškan  Животные; буквально, "те, кто перемещаются по земле".

wamakaškan oyate Народ животных,  общее количество суммы всех животных во вселенной.

wamniomni Вихрь, пылевой дьявол;  самый молодой брат из четырёх ветров.

wanagi Призрак; аспект души, которая остается около земли после смерти человека; помощник священного человека; тень.

wanagi kiglapi "Отбывание духов", часть ритуала Ювипи, в которой духи уходят домой.

wanagi tacanku Дорога Призраков - термин, данный Млечному пути, который рассматривается как уходящие костры лагеря.

wanbli Общий термин для орла.

wanbligleška Молодой белоголовый орлан; буквально, "пятнистый орёл"; посланник Вакантанка, который несёт молитвы святых людей и обычных людей  вверх.

wanbli oyate Орлиный народ, орлиная разновидность, все орлы.

wanbli wowaš'ake Сила орла; термин, уаказывающий на то, что священный человек получает свои сверхъестественные силы от орла.

wankata  Высоко.

wankatuya Выше.

wanunyanpi Подношение, особенно подношение в виде цветной ткани, применяемой на ритуале Ювипи, Танце Солнца, и Поисках видения, оставляется на холмах для духов.

wapiyapi Множественная форма wapiye.

wapiye Целитель, человек, который обновляет пациента; доктор.

wapiye olowan Песня лечения, поющаяся, когда пациента лечит священный человек.

wapiye wakan Священный целитель, другое название для wapiye winyan.

wapiye wicaša Исцеляющий мужчина, который лечит больных посредством сверхъестественного.

wapiye winyan Исцеляющая женщина, которая лечит больных посредством сверхъестественного.

wapoštan  Шляпа.

wašicu  Вариант wašicun.

wašicun Общий термин для белого человека.

wašicun tunkan  Священное слово для священных камней,  особенно для маленького, прозрачного, полукруглого камешка, найденного около муравейника и помещённого в маленький кожаный мешочек, куда вложен для защиты дух-помощник.

wašin  Бекон.

waslohan Вещи, которые ползуют; змеи;  класс вещей, которые дышат.

wayabupi  Туба; тромбон.

wayajopi  Вещи, звучащие, когда в них дуют; этномузыковедческие "аэрофоны".

wayunlahlapi Вещи, которые гремят посредством рук; погремушки; этномузыковедческие  "идиофоны".

wayukize Вещи, звучащие посредством струн; буквально, "вещи, сделанные чтобы пищать"; этномузыковедческие "хордофоны".

wazi  Сосна.

waziyata  Север; буквально, "сосновое  место".

wi Солнце, луна; anpetu wi (дневной  wi) - солнце; hanhepi wi (тёмный  wi) - луна;  согласно Уолкеру, тип wakan ankatu; один из шестнадцати аспектов Вакантанка.

wicaglata Респонденты; певицы.

wicahmunga Колдун, злой мужчина.

wicaho  Голос.

wicaho hukuciyela  Низкие тона, ноты.

wicaho oegnake  Гамма; серия нот.

wicaho oyuspe Лента или проводной рекордер.

wicaho wankatuya  Высокие тона, ноты.

wicakan  Старые люди; старшее поколение; старейшины.

wicakicopi olowan Зовущая песня; буквально, "они вызывают их"; другой термин для  tatetopakiya olowan. Приглашение духов на церемонию.

wicanagi  Общий термин для призраков, часто переводится как душа.

wicanagi gluhapi Удержание призрака (Удержание души), церемония, которая освобождает привязаный дух приблизетельно через один год после смерти человека.

wicape wacipi Вилы или Танец Копья, заключительный танец Танца Котла, в котором выбираемые кусочки собаки нанизываются в котле танцорами.

wicaša  Мужчина.

wicaša wakan Medicine man; буквально, "священный человек", "святой человек"; общий термин для всех людей, которые являются посредниками между обычными людьми и сверхъестественным.

wicayujujupi "Развязывание", часть ритуала Ювипи, в которой Ювипи-вичаша развязывается духами.

wicayutecakiyapi  Восстановление; буквально, "они делают их новыми".

wicite Лицо, особенно лицо, которое изображается Ювипи-вичаша на makakagapi, представляющее больного.

wicoh'an   Дело, акт, церемония, ритуал, путь.

wicoh'an wakan  Священные церемонии.

wigmunke Радуга; буквально, "западня (которая  сдерживает дождь)".

wihmunga Ведьма, злая женщина.

wikan  Священное слово для солнца.

winkte Трансвестит - мужчина; буквально, "потенциальная женщина".

winyan  Женщина.

winyan wakan Общий термин для  священной женщины.

witunšni Священное слово для лгуна.

wiwanyang wacipi Танец Солнца.

wiyohiyanpata  Восток; буквально, "солнце восходит и приходит".

wiyohpeyata  Запад; буквально, "солнце уменьшается (где земля)".

wocaje  Имя, вид, класс, тип; песни, поющиеся со  значащими текстами.

wocekiye Молитва.

wocekiye olowan Молитвенная песня,  класс песен, поющихся в Палатке Потения и на ритуале Ювипи.

woecun События, случай, празднование, церемония.

wohanpi  Банкет.

wohpe Падающая звезда, дочь солнца и луны, которая в космологии Лакота становится Женщиной Белого Бизоньего Телёнка; согласно Уолкеру,  тип wakan kolaya, один из шестнадцати аспектов Вакантанка.

woiglakapi   Клятва, залог.

wosna Гасить свечу.

wounspe  Урок; обучение.

wowahtani Зло, вредность; миссионеры переводили как "грех".

wowakan   Священность.

wowaš'ake Мощь, сила.

wowicala  Вера.

yabu Рычать при пении.

yagopa Издавать сосущий звук (как в  в hohu iyapa).

yahla Издавать треск.

yahmun Жужжать.

yahogita Охрипнуть от пения.

yahtaka Кусать.

yahwa Надоесть (наскучить) говоря.

yaignuni Напутать, прерывая беседу.

yaiha Смешить говоря.

yainila Тихо говоря.

yaiyowaza Протягивать голос (тип женского пения).

yajo Играть на духовом инструменте; петь подобно птице; свистеть сквозь губы.

yajoho Свистящий звук, флажолет.

yaka   Сообщить, означать.

yala hwo? "Вы хотите спросить о вещах?", говорится для тех, кто хочет сделать подношения на ритуале.

yanpa Сокращённая форма wiyohiyanpata, "востока".

yaotanin Сделать публичным в речи или песни.

yapizapi Губная гармоника.

yašna  Петь неправильно; спотыкаться в песни.

yaštan  Завершающая фраза, конец песни.

yata Жевать.

yata Суффикс "к".

yata Сокращённая форма waziyata, "севера".

yatkan Пить.

yatokca  Изменять, модифицировать, заменить песню.

yatun  Петь из; писать музыку.

yawankicu Начинать или вести песню.

yazilya Петь медленно, растягивать слова.

yeya Причина чтобы  идти; посылать.

yucancan Трясти рукой, греметь.

yuhlahla Греметь, играть погремушкой.

yuilepi  Современное слово для спички; буквально, "делать рукой вспышку".

yumni Сокращённая форма  wamniomi; согласно Уолкеру, тип wakan kuya; один из шестнадцати аспектов Вакантанка.

yupesto  Обострить, обычно описывает острую аттаку в песни.

yuš'a Производить звук подобный тому, который возникает если провести палец вокруг горлышка стакана; используется для описания  sustenato в пении.

yušna Гасить свет.

yusupi  Дрожание барабана (Tremolo drumming); буквально, "делать руками звук падающего града".

yutokanl  Поместить  в другое место (далеко).

yuwakan  Передать священность (как благословение).

yuwipi  Буквально, "обернуть подобно мотку пряжи".

Yuwipi lowanpi  Церемония лечения; ритуал в затемнённой комноте, в которой священный человек оборачивается и связывается.

Yuwipi olowan Песня Ювипи; общая классификация  для всех песен, поющихся на ритуале Ювипи.

Yuwipi wicaša  Человек, который проводит ритуал Ювипи.

zintkala oyate Птичий народ; птичья разновидность; все виды птиц.

zuzeca kaga  Исполнение змеи, особенно в  sungmanitu kaga.

 

 

БИБЛИОГРАФИЯ

 

 

Amiotte, Arthur

1982 "Our Other Selves: The Lakota Dream Experience." Parabola 7(2): 26-32.

Basso, Keith

1970 "To Give Up on Words: Silence in the Western Apache Cul­ture." Southwestern Journal of Anthropology 26:213-30.

1976 '"Wise Words' of the Apache: Metaphor and Semantic Theory." In Basso and Selby (1976).

1979 Portraits of "The blackman." Cambridge: Cambridge Uni­versity Press.

---------, and Henry A. Selby, eds.

1976 Meaning in Anthropology. Albuquerque: University of New Mexico Press.

Beckwith, Martha W.

1930 "Mythology of the Oglala Dakota." Journal of American Folklore 43:339-442.

Blish, Helen H., and Amos Bad Heart Bull

1967 A Pictographic History of the Oglala Sioux. Lincoln: Univer­sity of Nebraska Press.

Boas, Franz

1940    Race, Language, and Culture. New York: Free Press.

Bogoras, Waldemar

1904 "The Chukchee." In Franz Boas, ed., The Jessup North Pa-cific Expedition. Memoirs of the American Museum of Natural History, vol. 11, parts 2, 3. Leiden: E. J. Brill.

Bowers, Alfred W.

1950 Mandan Social and Ceremonial Organization. Chicago: Uni­versity of Chicago Press.

Brinton, Daniel C.

1894 "The Origin of Sacred Numbers." American Anthropologist 7: 168-73.

Brown, Joseph Epes

1954    The Sacred Pipe. Norman: University of Oklahoma Press.

Buckland, A. W.

1895    "Four as a Sacred Number." Journal of the Anthropological

Institute 25:96-102.

Buechel, Rev. Eugene, S.J.

1915-19 Diarium. Copy of ledger in the archives of the Heritage

Center, Inc., Holy Rosary Mission, Pine Ridge, S. D.

1924  Bible History in Teton Sioux. New York: Benziger Brothers.

1939 Grammar of Lakota. St. Louis: John S. Swift.

1970  Lakota-English Dictionary. Edited by Paul Manhart, S.J. Pine Ridge: Red Cloud Indian School.

1978  Lakota Tales and Texts. Edited by Paul Manhart, S.J. Pine Ridge: Red Cloud Indian School.

Burke, Kenneth

1961    The Rhetoric of Religion.  Berkeley: University of Califor­nia Press.

Callender, Charles, and Lee M. Kochems

1983    "The North American  Berdache."  Current Anthropology

24(4).: 443-70.

Cazeneuve, Jean

1972    Lucien Levy-Bruhl. New York: Harper and Row. Original  1963. Colorado University Lakhota Project, Boulder.

Colorado University, Lakhota Project, Boulder

1976    Beginning Lakhota. Department of Linguistics, University

of Colorado, Boulder.

Crawley, E. S.

1897    "The Origin and Development of Number Symbolism."

Popular Science Monthly 51: 524-34.

Deloria, Ella C.

1932    Dakota Texts. New York: G. E. Stechert.

DeMallie, Raymond J., and Robert J. Lavenda

1977    "Wakan: Plains Siouan Concepts of Power." In Raymond D. Fogelson and Richard N. Adams, eds., The Anthropol­ogy of Power: Ethnographic Studies from Asia, Oceania, and the New World. New York: Academic Press.

Densmore, Frances

1918    Teton Sioux Music. Bulletin of the Bureau of American Eth­nology, no. 61. Washington, D.C.

Dorsey, J. Owen

1894    "A Study of Siouan Cults." Smithsonian Institution, Bureau

of American Ethnology, Annual Report 14, pp. 351-544.

Douglas, Mary

1966    Purity and Danger. London: Routledge and Kegan Paul.

1970    Natural Symbols. New York: Pantheon Books.

Driver, Harold E.

1961     Indians of North America. Chicago: University of Chicago Press.

Dundes, Alan

1968    "The   Number  Three  in   American   Culture."   In   Alan

Dundes, ed., Every Man His Way. Englewood Cliffs, N.J..

Prentice-Hall.

Durkheim, Emile

1915    The Elementary Forms of the Religious Life. London: George

Allen & Unwin. Original 1912.

---------, and Marcel Mauss

1963    Primitive Classification. Translated and introduced by Rod­ney Needham.  Chicago:  University  of Chicago  Press. Original 1903.

Eastman, Mary

1962    Dahcotah; or, Life and Legends of the Sioux Around fort Snell-ing. Minneapolis: Ross & Haines. Original 1849.

Eliade, Mircea

1958    Rites and Symbols of Initiation. New York: HarperTorchbooks.

1964    Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy.  Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Elkin, A. P.

1964    The Australian Aborigines. New York: Anchor Books. Origi-nal 1938.

Evans-Pritchard, E. E.                                 

1937 Witchcraft, Oracles and Magic Among the Aznnde. Oxford Clarendon Press.

1965     Theories of Primitive Religion. London: Oxford University Press.

Feld, Steven

1982 Sound and Sentiment: Birds, Weeping, Poetics, and Song in Kahili Expression. Philadelphia: University of Pennsyl­vania Press.

Feraca, Stephen E.

1963     Wakinyan: Contemporary Teton Dakota Religion. Studies in Plains Anthropology and History, no. 2. Browning, Mont : Museum of the Plains Indian.

Firth, Raymond

1936    We, the Tikopia. London: George Allen and Unwin.

Fishman, Joshua A.

1970    Readings in the Sociology of Language. The Hague: Mouton.

Fletcher, Alice C.

1884    "The Elk Mystery or Festival of the Ogallala Sioux " Peabody Museum of American Archaeology and Ethnology.  Annual Reports 3(3, 4).

Forde, Daryll                                               

1954    African Worlds. London: Oxford University Press.

Forgey, Donald G.                                      

1975    "The Institution of Berdache Among the North American

Plains Indians." journal of Sex Research 11(1): 1-15.

Fortune, Reo F.

1932    Sorcerers of Dobu. New York: E. P. Dutton.

Fowler, Loretta

1979    Review of William K. Powers Oglala Religion. American Eth­nologist 6:404-406.

Frake, Charles O.

1964    Notes on Queries in Ethnography. Special publication, Ameri­can Anthropologist 66(3), part 2:132-45. Frisbie, Charlotte J.

1980    "Vocables in Navajo Ceremonial Music." Ethnomusicology 24(3): 347-92.

Gill, Sam D.

1981     Sacred Words: A Study of Navajo Religion and Prayer. West-port, Conn.: Greenwood Press.

Grobsmith, Elizabeth S.

1981    Lakota of the Rosebud. New York: Holt, Rinehartand Winston.

Gumperz, John J.

1970 "Type of Linguistic Communities." In Fishman (1970). Originally published in Anthropological Linguistics 4:28-40 (1962).

Halliday, M. A. K., Angus Mclntosh, and Peter Strevens

1970 "The Users and Uses of Language." In Fishman (1970). Originally published in M. A. K. Halliday, Angus Mc­lntosh, and Peter Strevens, The Linguistic Sciences and Lan­guage. London: Longman, 1964.

Halpern, Ida

1976 "On the Interpretation of 'Meaningless-Nonsense Syl­lables' in the Music of the Pacific Northwest Indians." Ethnomusicology 20(2): 253-71.

Hassrick, Royal B.

1964    The Sioux. Norman: University of Oklahoma Press.

Herskovits, Melville J.

1948    Man and His Works. New York: Alfred A. Knopf.

Heth, Charlotte, ed.

1980 Selected Reports in Ethnomusicology. Vol. 3, no. 2. Los An­geles: University of California.

Hultkranze, Äke

1953    Conceptions of the Soul Among North American Indians. Statens Etnografiska Museum Monograph Series. Stockholm.

Hymes, Dell

1965    "Some North Pacific Coast Poems: A Problem in Anthro­pological Philology." American Anthropologist 67(2): 316-41.

1970 "The Ethnography of Speaking." In Fishman (1970). Origi­nally published in T. Galdwin and William C. Sturtevant, eds., Anthropology and Human Behavior. Washington, D.C.: Anthropological Society of Washington, 1962.

--------, ed.

1964    Language in Culture and Society. New York: Harper and Row.

Johnsgard, Paul A.

1979 Birds of the Great Plains. Lincoln: University of Nebraska Press.

Langer, Susanne K.

1942 Philosophy in a New Key. Cambridge: Harvard Univer­sity Press.

Leach, Edmund

1954    Political Systems of Highland Burma. Boston: Beacon Press.

1976    Culture and Communication.  London: Cambridge Univer­sity Press.

Leslie, Charles

1960    Anthropology of Folk Religion ed. New York: Vintage Books.

Lessa, William A., and Evon Z. Vogt

1972    Reader in Comparative Religion: An Anthropological Approach.

3d ed. New York: Harper and Row. Original 1958.

Levi-Strauss, Claude

1949    The Elementary Structures of Kinship. Boston: Beacon Press.

1962    "Social Structure." In Sol Tax, ed., Anthropology Today.

Chicago: University of Chicago Press.

1963a    "The Structural Study of Myth." In Levi-Strauss ( 1963b).

1963b  Structural Anthropology, New York: Anchor Books.

1963c  Totemism. Boston: Beacon Press.

1966   The Savage Mind. Chicago: University of Chicago Press. Original 1962.

1978   The Origin of Table Manners. New York: Harper and Row. Original 1968.

1981   The Naked Man. New York: Harperand Row. Original 1971.

Levy-Bruhl, Lucien

1966 The Soul of the Primitive. Chicago: Henry Regnery. Origi­nal 1928.

Lewis, I. M.

1971     Ecstatic Religion. Baltimore, Md.: Penguin Books.

Malefijt, Annemarie de Waal                                                 

1968    Religion and Culture. New York: Macmillan.

Malinowski, Bronislaw

1961    Argonauts of the Western Pacific. New York: E. P. Dutton.

Original 1922.

Mansfield, Victor N.

1981 "Mandalas and Mesoamerican Peeked Circles." Current

Anthropology 22(3): 269-84.

Mauss, Marcel

1972    A Genera! Theory of Magic. New York: W. W. Norton. Origi­nal 1950.

Melody, Michael Edward

1977    "Maka's Story." Journal of American Folklore 90(356): 149-67.

Merriam, Alan P.

1964    The Anthropology of Music. Evanston, III.: Northwestern

University Press.

Metzger, Duane, and Gerald Williams

1963     "Tenejapa Medicine I: The Curer." Southwest Journal of An­thropology 19:216-34.

Needham, Rodney

1972 Belief, Language and Experience. Chicago: University of Chi­cago Press.

Neihardt, John G.

1961    Black Elk Speaks. Lincoln: University of Nebraska Press.

Neill, Edward D.

1872 "Dakota Land and Dakota Life." Collections of the Min­nesota Historical Society 1:254-94.

Nettl, Bruno

1956 Music in Primitive Culture. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Newman, Stanley

1964     "Vocabulary Levels: Zuni Sacred and Slang Usage." In Hymes (1964).

Nida, Eugene A.

1966 "Principles of Translation as Exemplified by Bible Translat­ing." In Reuben A. Brower, ed., On Translation. New York: Oxford University Press.

Ogden, C. K., and I. A. Richards

1923 The Meaning of Meaning. New York: Harcourt, Brace & World.

Peterson, Roger Tory

1969     Field Guide to Western Birds. Boston: Houghton Mifflin.

Pond, Gideon H.

1867    "Dakota Superstitions." Collection of the Minnesota Historical Society 2:36-62.

Powers, Maria N.

1980     "Menstruation and Reproduction: An Oglala Case." Signs 6(1):54-65.

1986    Oglala Women: Myth, Ritual and Reality. Chicago: Univer­sity of Chicago Press.

Powers, William K.

1970    "Songs of the Red Man." Discographic review essay. Ethnomusicology 14(2): 358-69.

1977    Oglala Religion. Lincoln: University of Nebraska Press.

1979 "The Structure and Function of the Vocable." MS in author's collection.

1980a "Oglala Song Terminology." Selected Reports in Ethno-musicology 3(2): 23-42.

1980b "The Art of Courtship Among the Oglala." American In­dian Art Magazine 5(2):40-47.

1981     "On Mandalas and Native American World Views." Reply to Mansfield. Current Anthropology 22(4):443.

1982    Yuwipi: Vision and Experience in Oglala Ritual. Lincoln: Uni­versity of Nebraska Press.

1986 "Counting Your Blessings: Sacred Numbers and the Struc­ture of Reality." Zygon.

---------, and Maria N. Powers

1984 "Metaphysical Aspects of an Oglala Food System." In Mary Douglas, ed., Food in the Social Order. New York: Rus­sell Sage.

1986    "Putting On the Dog." Natural Hislory Magazine 95(2) :6-16.

Radcliffe-Brown, A. R.

1952 Structure and Function in Primitive Society. New York: I rtv Press.

1964    The Andaman Islanders. New York: Free Press. Original 1922.

Radin, Paul

1937    Primitive Religion. New York: Viking Press.

1956    The Trickster: A Study in American Indian Mythology. New York: Philosophical Library.

1957 Primitive Man as Philosopher. New York: Dover Books. Origi­nal 1927.

Rasmussen, Knud

1929    "Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos." In Report of  the Fifth Thule Expedition, 1921-24, vol. 2, no. 1. Copen­hagen: Gyldendalske Boghandel, Nordisk Forlag.

Ray, Verne F.

1941 "Historic Backgrounds of the Conjuring Complex in the Plateau and the Plains." In Leslie Spier, ed., Language, Culture, and Personality: Essays in Memory of Edward Sapir. Menasha, Wis.: American Anthropological Association.

Red Cloud Indian School

N.d. Ehanni Ohunkankan. Holy Rosary Mission, Pine Ridge, S.Dak.

Reichard, Gladys A.

1950 Navaho Religion: A Study of Symbolism. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Riggs, Stephen Return

1869 Tah-koo Wah-kan; or, The Gospel Among the Dakotas. Boston: Congregational Sabbath-School and Publishing Society.

1893 Dakota Grammar, Texts, and Ethnography. Contributions to North American Ethnology. Department of the Interior, U.S. Geographical and Geological Survey of the Rocky Mountain Region. Washington, D.C.: U.S. Government Printing Office.

Sapir, Edward

1966 Culture, Language, and Personality: Selected Essays. Edited by David G. Mandelbaum. Berkeley: University of Califor­nia Press.

de Saussure, Ferdinand

1959 Course in General Linguistics. New York: McGraw-Hill. Original 1906-11.

Shweder, Richard A.

1972 "Aspects of Cognition in Zinacanteco Shamans: Experi­mental Results." In William A. Lessa and Evon Z. Vogt, eds., Reader in Comparative Religion: An Anthropological Ap­proach. New York: Harper and Row.

Standing Bear, Luther

1933    Land of the Spotted Eagle. Boston: Houghton Mifflin.

Steinmettz, Rev. Paul, S.J.

1969 "Explanation of the Sacred Pipe as a Prayer Instrument." Pine Ridge Research Bulletin 10:20-25.

Swanton, John

1911 "Siouan." In Handbook of North American Indian Languages. Bulletin of the Bureau of American Ethnology, no. 40, pt. i. Washington, D.C.

Tedlock, Dennis, trans.

1972    Finding the Center: Narrative Poetry of the Zuni Indians. New

York: Dial Press.

---------, and Barbara Tedlock

1975    Teachings from the American Earth. New York: Liveright.

Thayer, James Steel

1980    "The Berdache of the Northern Plains: A Socioreligious

Perspective."   Journal  of Anthropological  Research   36(3):

287-93.

Turnbull, Colin

1961    The Forest People. New York: Clarion Books.

Turner, Victor

1969    The Ritual Process. Chicago: Aldine.

Underhill, Ruth M.

1965    Red Man's Religion. Chicago: University of Chicago Press.

Van Gennep, Arnold

1908-14 Religion, moeurs et legendes: Essais d'ethnographic et lin-guistique. 5 vols. Paris: Mercure de France.

1960 The Rites of Passage. Chicago: University of Chicago Press. Original 1908.

Walker, J. R.

1917 "The Sun Dance and Other Ceremonies of the Oglala Di­vision of the Teton Dakota." Anthropological Papers of the American Museum of Natural History 16, part 2:51 -221.

1980 Lakota Belief and Ritual. Edited by Raymond J. DeMallie and Elaine A. Jahner. Lincoln: University of Nebraska Press.

1982 Lakota Society. Edited by Raymond J. DeMallie. Lincoln: " University of Nebraska Press.

Wallace, Anthony F. C.

1966    Religion:  An  Anthropological   View.   New  York:   Random House.

Wallis, W. D.

1919 "The Sun Dance of the Canadian Dakota." Anthropological Papers of the American Museum of Natural History 16, part 4:317-80.

1947 "The Canadian Dakota." Anthropological Papers of the Ameri­can Museum of Natural History 41, part 1:1 -225.

Wissler, Clark

1905 "The Whirlwind and the Elk in the Mythology of the Da­kota." Journal of American Folklore 18:257-68.

1907 "Some Protective Designs of the Dakota." Anthropological Papers of the American Museum of Natural History 1. part 2:21-53.

1912   "Societies and Ceremonial Associations in the Oglala Di­vision of Teton Dakota." Anthropological Papers of the Ameri­can Museum of Natural History 11, part 1.

Witherspoon, Gary

1977    Language and Art in the Navajo Universe. Ann Arbor: Uni­versity of Michigan Press.

Zemp, Hugo

1978    "'Are'are  Classification  of Musical Types and  Instru­ments." Ethnomusicology 22(1): 37-67.

1979    "Aspects of 'Are'are Musical Theory."  Ethnomusicology 23(1): 5-48.

 

 

Священный язык

 

Самое значимое в этом издании - переводы и обсуждения автором текстов священных песен Лакота. Пауерс, один из немногих лингвистов, который разбирается в языке, описывает и анализирует, делая большой вклад в науку.  Он прослеживает рождение священного языка до философских обсуждений между священными людьми и между их последователями, а также молитвы к сверхъестественному, описывая это простым и понятным языком.  

"Это научное и понятное дополнение к его работам о Огаллала, такое же наглядное и проницательное. Эта работа предназначена для специалистов в языке, музыке, философии, религии, и для других людей, которые интересуются Американскими индейцами". -  Western American Literature.

"Пауерс ещё раз показал высокий уровень знаний и тщательного исследования, которые были в его предыдущих работах... Это издание без сомнения станет классическим для тех читателей, которые заинтересованы становлением священных языков вообще, и Американских индейцев в частности". -  American Indian Quarterly.

"В Священном языке, Пауерс вдохновляет читателя, заставляет его размышлять, и берёт в путешествие в мир сверхъестественного разговора Лакота, священных чисел и спецификаций, а также других областей церемоний, веры и космологии Лакота". - Plains Anthropologist.

 

Уильям К. Пауерс, который получил Ph.D. от Университета штата Пенсильвания, является  профессором и председателем Отдела Антропологии в  Rutgers University. Его работы по антропологии и этномузыкологии широко издаются, он преподаёт и читает лекции в Соединенных Штатах и Европе. Он является членом Антропологической ассоциации Америки и  Королевского института Антропологии Великобритании.  Среди его многих работ - книга "По ту сторону видения: Эссе о культуре Американских индейцев", также издана прессой Университета штата Оклахома.

 

University of Oklahoma Press

NORMAN, OKLAHOMA

 

 

 

William K. Powers, Sacred Language:  The Nature of Supernatural Discourse in Lakota, University of Oklahoma Press, 1986.

                                                                                                                                               

Перевод с английского: Орлиное Перо  (Ерёмин А. А.)  / - Новосибирск, 2004.