Далёкая от статичных явлений бытия, космология динамична, изменяется и перемещается сквозь время как ритуал движется сквозь пространство. В течение приблизительно сорока лет работы с народом Лакота, автор написал о характере мифологии и космологии. Это возможность для него почувствовать открытое изменение культуры в соответствии с особыми обстоятельствами жизни народа.

Канадский журнал Изучения аборигенов VII, 2 (1987): 165-180.
(The Canadian Journal of Native Studies VII, 2 (1987): 165-180).

Эта статья о космологии, её возникновении и изменении. И хотя космология как наука сама по себе имеет дело с традицией как с абсолютной [1]культурной привилегией, Малиновский таким же образом часто использовал термин "привилегия" ("charter") когда касался характера мифологии, я порываю с этой традицией абсолютизма, я соглашаюсь, что космология, которую я воспринимаю как первоисточник мифологии, предназначена или изобретена людьми для символической рационализации их вселенной, и оправдывает то, во что они верят, чтобы существовал её установленный порядок. Я полагаю, что космология возникла для объяснения специфических процессов, посредством которых можно объяснить, что вселенные народов пересекаются.

Во-первых, все люди верят в определенные признаки, которые ускоряют происхождение их вселенной. Во-вторых, они соглашаются, что когда-то возникший существующий в движении установленный порядок, развил или не развил их вселенную, при этом то, что случайно воспринимается как установленный порядок, может быть хаотично, и ввести в заблуждение. Вторая часть этого процесса также объясняет его собственное создание. Третья часть процесса подчеркивает то, что мы больше всего знаем о ритуалах и мифах, которые устанавливаются и исполняются с целью поддержания некоторого смысла в порядке между людьми, и между людьми и другой частью окружающей среды, а также между людьми и богами. Мифы и ритуалы обеспечивают возможность постановления или повторного постановления, и таким образом зашифровывают правила, посредством которых люди понимают то поведение, которое требуется от них, и отвергают то, в чём не ощущается принадлежность к их собственной культуре. В целом, эти мифы и ритуалы также могут рассматриваться как средства определения самосознания и понимания иного, и таким образом из этого видно, что каждая культура понимает мораль. Наконец, важная часть процесса - это то, что должно объяснить возможный или потенциальный упадок вселенной, и конечно это вновь соотносится с микрокосмическим упадком каждого индивидуума.

Похоже что вид этой процессуальной модели космологии статичен, неподвижная основа знания непоколибимо определяет и описывает параметры специфических культур, точнее говоря, абсолютное представление космологических принципов, вместо этого я предпочитаю определять космологию как относительную систему вер и ритуалов, которые народы непрерывно пересматривают, приспасабливаясь тем самым к крайностям ежедневной жизни, проводя логичные обоснования своего поведения к этим крайностям иногда посредством изменения космологии[2].

Космология перемещается сквозь время также, как ритуал движется сквозь пространство. И как я в другом месте[3] предположил о мифологии, космология может быть растолкована как динамическая сущность, вернее как выходящая за пределы обычной статической формы. Понятие Леача (Leach) о том, что ритуал и миф явлется двумя аспектами одного и того же явления, до сих пор расценивается как специфическая аналитическая структура, размещённая в британском и американском функционализме[4]. Но я думаю, что анализ космологии как формы ритуала более интересен и более полезен в понимании культуры и её эмпирической действительности.

Частично мои рассуждения были основаны на том, что я провёл много времени среди одной культурной группы - Лакота, особенно среди Огаллала резервации Пайн Ридж и Сичангу (Брюле) резервации Роузбад в штате Южная Дакота в США. Когда я говорю о одной культурной группе, я подразумеваю более или менее одну культурную группу, что включает также сюда и других представителей Лакота в том же штате Южная Дакота, также как и живущих в других штатах и в Канаде. Большинство из них подтверждает культурное и историческое родство друг с другом несмотря на тот факт, что имеется незначительные языковые и культурные различия среди этих народов, особенно с тех пор как была создана система резерваций, которая имела непосредственное свойство изолировать группы Лакота друг от друга; и в какой-то степени это сохранилось и по сей день, если учесть, что сегодня это скорее происходит на уровне идеологии чем через непосредственную изоляцию[5].

В течение этого времени - почти 40 лет с одной группой американских индейцев, живущих в одном и том же месте, я получил представление о вселенной Лакота несколько по-другому в отличие от тех антропологов, фанатиков или историков (сегодня это любой, кто изучает индейцев) прошлого, чьё пребывание здесь было несколько короче. Таким образом все те вопросы о том, что является "подлинным", что является "правильным", что "реально" или "традиционно", что является "истинным", требуют относительных, не абсолютных ответов. Если мы продолжим рассматривать космологию как абсолютную, тогда мы закончим не на много лучше чем критики - историки (скорее как христианские историки), верящие в то, что наши предки дали нам больше, чем предки индейцев дали индейцам, предполагая, что различие в том, что говорит каждый круг предшественников.

Это так, потому что нас мучает понятие культурной чистоты, вера в то, что существует период времени, в котором культуры так или иначе находятся в застое и лишены инициативы изменения в некоторой прозрачной окружающей среде. В этом предполагаемом периоде, мы полагаем, что культуры так или иначе ближе к природе, и присутствует дальнейшее убеждение, что чистота и примитивность романтично связаны между собой, хотя мы и находим это сложным и тяжело принимаем это. Параллельно существует также вера в то, что всё хорошо в этой примитивной культурной модели до тех пор, пока уродливые европейцы (американцы) не подняли свою уродливую голову и не испортили эту блаженно естественную культуру. Конечно, как гуманисты и ученые мы не можем допустить такое мышление; однако, мы сталкиваемся с этим ежедневно, и иногда легче проигнорировать требования этой чистоты, чем бросить вызов ей.

Конечно, культуры изменились; они развились; и они продолжают развиваться. Без сомнения культурное доминирование очень ускоряет культурное изменение, но мы не должны быть введены в заблуждение, веря в то, что культуры не изменяются эгоистично. Точно так же как эгоистичные гены Давкинса (Dawkins)[6], целые культуры весьма способны использовать стратегии, которые включают чуждые технологии в их собственную культуру так, чтобы не отказаться от своей собственной культуры, несмотря на то, что над ней доминирует другая. Фактически, они продолжают существовать со своего рода смешанной энергией, иногда весьма хорошо.

Космология, я думаю, подобна другим аспектам этой вещи, которую мы называем культура, она должна быть отмечена как жизнеспособное, податливое существование, и подобно культуре, космология способствует объяснению, каким образом люди приспосабливаются к своей окружающей среде, включая то, как они приспасабливаются к другим культурам, которые являются такой же целой частью окружающей среды. Если бы мы поняли гибкость культуры и ее причин космологических явлений, то мы больше не говорили бы о понятии чистоты в культуре, в расе, в языке, за исключением гипотетического конструирования. Мы могли бы также понять, что именно народы должны говорить о своих собственных культурных изобретений и изменений, но необходимо признать для понимания характера культуры и космологии, что подобия и различия между народами и культурами являются намного более очаровывающими, если рассматриваются исходя от преимущества непрерывности в культуре, нежели от неудобства культурного изменения. Мы могли бы также обойтись без другого сопутствующего обстоятельства чистоты в сценарии культуры: без суждения о ценностях, которые мы постоянно накладываем на космологию. К сожалению, космология при нашем существующем представлении, должна быть расценена как правильная или неправильная. Позвольте мне привести пример.

Я однажды присутствовал на конференции по Индейцам Равнин, где высказался о трактовке цветовой символики в религии Лакота. В ходе дискуссии, я назвал священные цвета, которыми, согласно моим коллегам Лакота, являются чёрный, красный, жёлтый и белый. В научном докладе я показал, что эти цвета использовались Лакота таким образом, чтобы адаптировать их не только к прошлому, но и к существующей действительности, и особенно к современной политической ситуации. Даже несмотря на "традиционную" ассоциацию вышеперечисленных цветов, как и других вещей, с четырьмя направлениями, если вообще возможно применять здесь этот термин, более молодые Лакота теперь используют их для того, чтобы определить, на их взгляд, четыре большие расы человечества. Таким образом, чёрный цвет не только символизирует направление Западного Ветра, но также и чёрных людей. Точно также, красный означает Север и индейцев; жёлтый - Восток и азиатов; и белый символизирует северян и кавказцев. Один политический активист Лакота, после сказанной речи перед пуэрториканцами в Нью-Йорке, сказал, что если смешать все священные цвета в один, они все вместе станут коричневым, - при этой фразе, аудитория, состоящая по большей части из пуэрториканцев, дала звучные и продолжительные аплодисменты.

После окончания моей речи, один коллега в аудитории, который также являлся специалистом в Лакота, заявил, что я или мои коллеги Лакота имеют неправильное представление об этом, так как Джеймс Оуэн Дорсей, известный этнограф, связанный с Бюро Американской Этнологии, сообщил, что среди этих же людей священными цветами являются синий, красный, чёрный, и жёлтый (Dorsey, 1894). Согласно утверждению этого специалиста, написанное Дорсей является более правильным, и то, что сообщалось прошлыми Лакота для прошлых этнографофов, является так или иначе более приемлемым, чем та же самая информация, полученная от моих коллег Лакота и от меня непосредственно. Спор, который последовал за этим, конечно, не имел никакого отношения к цветовой символике; но это относится к тому, что я называю различием между абсолютными и относительными ценностями, связанными с космологией. Абсолютный взгляд, представляет собой моральное суждение о тексте, а относительный взгляд вообще не имеет каких-либо суждений о тексте, и просто показывает, что тескст является различным. С относительной точки зрения поэтому, и антрополог и индеец являются правыми в обоих поколениях. С абсолютной точки зрения, только один источник является правильным. И естественно, мои коллеги Лакота и я, являются неправыми.

Сколько примеров других племён, других мест, других времён мы можем дать? И как относительное направление изменит то, что мы знаем, или удовлетворит то, о чём мы думаем и знаем о племенном мире? Как относительное направление позволит нам объяснить космологические явления? И стал бы наш анализ о человеческом характере среди американских индейцев, как и среди других народов, более сильным при этом? И должна ли работать абсолютная/относительная модель также и среди всех народов мира, включая нашу собственную элитарную группу, которая пишет болшинство правил анализа для всех этих народов?

Под знаменем относительности, как мы можем начать обсуждать такие термины как возрождение и оживление? Я размышляю, что если привелегия (чартер) космологии не абсолютна, то на каком же основании мы можем узнать, что испытывают племенные народы, и какое они имеют движение, возрождение или переживание? С какого эмпирического культурного ритуала или веры мы могли бы начать? И оставили-ли бы мы космологический факт, чтобы сделать возрождение и переживание необходимым? Если космология относительна, то начало в том, что за ней следует. Ничто не обновляется, ничто не восстанавливается, ничто не возраждается. Всё просто различно, прежнее настоящее не подобно сегодняшнему, нет, но находится в разном контексте, если отсутствует, то не обязательно оставлено в той же структуре, как предпочитаю я, и имеет различное содержание. Вещи не изменяются на столько, насколько они показывают различную непрерывность, по крайней мере, пока они не пропадают через исчезновение или через то, что каждый непреклонный эволюционист всё ещё ожидает: через ассимиляцию[7].

Позиция сторонника абсолютизма о космологии также вызывает иное, или, по крайней мере, часть иного, положения абсолютизма, как например, необходимость как-то обходиться с концепциями, подобными "благородному дикарю" или просто "дикаря"; противопоставления традиционной религии современной; старого времени против современного. Все возражения, которые могут интерпретироваться в соответствии с суждениями о ценностях традиции, оправдания благородства, старого времени, так или иначе превосходят дикаря, современника, и современность. В течение многих лет, в Европе и части Соединённых Штатов существовала вера, что настоящие, истинные индейцы умерли где-то около 1850 года, эта вера продолжает существовать у некоторых, и всё ещё вызавает у них удивление при виде современных американских индейцев. Подобный сторонник абсолютизма видит некоторые черты, которые бесспорно являются индейскими, такие, как исчезновение некоторого поведения, харатеристик, определяющих особенностей в стиле одежды, транспорта, передвижения, музыке, танца - все материальные ценности, которые являются хорошо заметными, и все из которых заменяются технологиями, тесно связанными с белым человеком. Кроме того, белый человек стал властвовать над проживанием американских индейцев, а не индейцы над белыми. И часто антропологи и другие, основываясь на школе абсолютизма, громко говорят о том, что живущие индейцы не выполняют свои священные церемонии должным образом. Можно ли говорить о том, что много космологических соображений американских индейцев, возможно, возникли или изменены не без вмешательства белого человека, создавшим навязчивые идеи с литературным характером вроде Чёрного Лося, который стал ещё одним Билли Буддом, повешанным на шесте Танца Солнца вместо оружейного двора?[8]

И сколько ещё Чёрных Лосей появятся на современной космологической сцене сегодя? Мало того, что мы получили фиктивную культуру мечтающего белого человека о индейской традиции, возникшей больше на академической сцене, но и сегодня современные индейцы подняли его статус до уровня святого, все, кроме тех современников Огаллала, многие из которых носят имя Чёрный Лось. Они признают, что такое отношение к их дедушке, главным образом сфабриковано романтичностью белого человека, и они понимают, что лучшая часть культуры современных Лакота, или более того культуры американских индейцев, основана на "учении" Чёрного Лося, основной текст которого иногда скорее напоминает о летней школе библейских каникул, чем рай Лакота. Но останавливаясь на изобретениях других народов, позвольте мне обратиться к моим идеям о изменении культуры.

Культурное изменение часто несоответствует тому, что происходит между культурной теорией и культурной практикой. Это относится к общему процессу культурного изменения, но это - специальный случай, в котором культурные факты одного временного периода разрушаются по какой-либо причине: из-за давления или добровольно, из-за потери актуальности, бесполезности и т.д., и восстанавливаются много позже. В результате реконструкции, культурная теория сохраняется. Под этой теорией, я подразумеваю индивидуума или группу, на которых отражаются события в их собственных исторических традициях. Под культурной практикой, я подразумеваю современную трактовку или изменение мифов и ритуалов, используемых для рационализации этой культурной теории.

Совершенная метафора для этого вида процесса - понятие Леви-Строса о bricolage, в котором bricoleur - перестилизация новых вещей из лоскутков и заплат от старых вещей[9]. Здесь важно то, что как только старые вещи становятся негодными, они становятся структурными объектами для реконструкции, и функции тех изночальных строений, в процессе часто сильно изменяются. Новая структура, составленная из серьёзного культурного ограбления "антропологического франкенштейна", теперь имеет полностью разную функцию в её составных частях и их отношений с ранними строениями.

Поэтому культурное изменение - это реконструкция разрушенных строений. Вновь в процессе этого изменения, существует несоответствие теории с практикой, на которую я только что сослался, это относится к старшему поколению, которое живёт в культурном периоде до его разрушения, и смысл в том, что молодое поколение участвует в традиционной культуре, но полностью не понимает её ранние культурные теории и методы. В некоторых случаях, об этом говорят старики Лакота, что более молодые только "играют с этим" (yuha skatapl), и смысл их культуры Лакота - wojapi (густой фруктовый суп), чьи компоненты сильно перемешаны. Мы можем сделать вывод, что старшее поколение говорит о том, что теория на самом деле права, но неправильна практика, либо практика является правильной, а теория ошибочна. Позвольте мне привести вам пример каждого утверждения.

В первом случае, теория права, но практика неправильна; в этом случае, текущее изменение основывается на том, что воспринимается как историческая и культурная правда. Возьмём, например, Танец Солнца. Сегодня каждый согласен с целью Танца Солнца, как общественной формы поклонения. Существует длинная нерушимая традиция Танца Солнца, и начиная с 1959 года, Лакота публично возвратились к участию в различных аспектах танца, которые всегда считались его главной характерной особенностью: пронзание плоти, и перемещению бизоньих черепов. Лежащая в основе этого аспекта танца философия, говорит, что человеческое тело - единственная вещь, которую имеет человек, поэтому, если и нужно что-либо предложить в благодарность богам, то подношение плоти - единственная приемлемая манера для выполнения этого[10].

Но практически, старый Танец Солнца, исполнялся ежегодно, обычно перед летней охотой на бизонов, эта традиция сохранялась сквозь годы вплоть до 1972, за год перед захватом Раненного Колена. Этот специфический Танец Солнца иногда называют как Танец Солнца ДАИ, от аббревиатуры Движения Американских Индейцев[11], многие члены которого полностью участвовали в танце, и прокалывались тем летом. После этого времени, практика Танца Солнца, изменилась капитально. Движение, оккупация, и её последствия, буквально раскололо семейства надвое, половина поддерживала ДАИ, другая половина боролась с ним. Поэтому было почти невозможно поддерживать прежние типы общественных функций, которые были зафиксированы в прошлом, так как было сложно преодолеть конфликт, который возник в результате захвата Раненного Колена. Таким образом, общественный Танец Солнца в Пайн Ридж продолжился, но не на традиционных основах Танца Солнца, которые поддерживались функцией ДАИ. В это время непризнанные традиционалисты участвовали в том, что затем стало известным как частный Танец Солнца, часто исполняемый только несколькими членами семейства, священным человеком, и певцами. Частные Танцы Солнца, также заработали репутацию в виде явления "приглашаются только...", которое частично, согласно старикам, противоречит смыслу и духу Танца Солнца, как общественной формы поклонения.

В противоположность, часть старшего поколения полагает, что практика может быть права, но теория неправильна. Например, не так давно, один молодой человек решил, что он хочет исполнить один из известных подвигов Хейока: опускание своей руки в котёл с кипящей водой без вреда для себя. Этот человек был достаточно молод, что гарантировало, что он никогда не видел этой церемонии и, вероятно, знал о ней больше из антропологических текстов, чем из устной традиции. Однако, собралось много народу, аудитория была очень большой, котёл с водой закипел, и мужчина начал двигаться к центру места танца, сопровождаемый священным человеком и его ассистентом.

Теперь, согласно теории Лакота, только люди, которые видели во сне некоторые вещи, обычно связанные с молнией и громом, могли выполнять такой подвиг не причиняя вреда себе.

В этом случае, после пришествия такого типа видения, человек обращался к святому мужу за инструкциями. В настоящее время, однако, в том случае, когда провидец собирался опустить свою руку в кипящую воду в присутствии большого народа, он отказывался от традиции и решил всё исполнить сам. Святой муж, признавая, что нужно делать так, как говорят видения, чтобы не получить вреда для себя, всё же взял неохотно одной рукой руку кандидата, и толкнул её в котёл. Теория была не права. Хейока, которые видят видения, когда опускают свою руку в кипящую воду, произносят при этом, что им холодно. В современной практике, однако, никакие защитные травы не втирались в руку человека, и ни кто не был уверен, включая антропологов, чьи книги читал неосторожный приверженец, каким образом такая практика выполнялась. Рука приверженца, что и не удивительно, была ошпарена; он получил ожоги третьей степени. Инициатива, впоследствии предъявить иск святому мужу за злоупотребление служебным положением, не увенчалась успехом. Это - яркий пример того, что теория является неправильной, но практика была абсолютно правильна настолько, насколько верит каждый.

Главное здесь то, что культурное изменение частично определяется не очевидным несоответствием между культурной теорией и культурной практикой, а признанием, что то или другое правильно согласно культурным традициям, которые, как полагается, являются общепринятыми. Если бы и теория и практика воспринимались неправильными, то мы явились бы свидетелями изобретения, а не изменения.

Теперь я хотел бы обратиться к другой концепции, теории культурного преувеличения, которая является очевидным выражением культурного изменения. Я хотел бы сначала представить абстракцию. Если можете, то вообразите две пересекающиеся оси, вертикальная ось представляет время, а горизонтальная ось является пространством, если возможно противопоставить вездесущие термины, то эти оси являются социальными и культурными путями, которые помогут объяснить то, что я подразумеваю под изменением культуры, и её важной сопутствующей особенности - преувеличения.

В этой абстракции, культура обозначена вертикальной линией, которая символизирует то, как народы воспринимают свою собственную историю и традицию вразрез иногда больших промежутков поколений. Что является существенным в этой культурной линии, так это то, что как только люди чувствуют эту линию в момент опасности уничтожения или культурного исчезновения, более далекая задняя часть выдвигается в виде углубления, что, так или иначе, страхует её продолжение. Сегодня, важная часть космологии Лакота подчеркивает, что гипотезу белого человека о Беринговом проливе, не возможно применить к американским индейцам, так как изменённая космология говорит, что культура американских индейцев идёт в глубокое прошлое, возможна на 75 000 лет назад, когда, согласно евроамериканской научной традиции, это был период, когда гомосапиенс ещё не стали сапиенс. Однако представьте космологию Лакота, а теперь включите эту глубь времён в частичную модернизацию возникновения Лакота и других культурных групп американских индейцев.

По аналогии, социальный путь обозначен горизонтальной линией, которая символизирует межкультуральное и интракультуральное эмпирическое взаимодействие народа с другими народами. Гипотетически, мы можем установить время, в котором люди взаимодействовали между собой и своими соседями, беззаботно или под угрозой исчезновения. Я немедленно отвечу, что прежде, чем произошёл контакт с евроамериканцами, насколько я могу отталкиваться от моего собственного исследования, племена действительно вели войну друг против друга, но их идеология не включала план Судного Дня, в результате которого одна племенная группа могла быть уничтожена другой. Скорее всего, большинство индейцев, если и боялись исчезновения вообще, то ждали этого от своих богов, а не от своих врагов. Только когда мы изучаем вторжение белых, мы можем найти формирование мнения об опасности, что белый человек победит Индейскую вселенную.

При этом важно, что социальная горизонтальная линия должна учесть евроамериканцев среди других с кем взаимодействовали индейцы. Мое утверждение двойное: чем больше угроза социального поглощения, тем больше необходимость делать различия между культурами, используя при этом средства и методы, которые подчеркнули бы чёткое различие между индейцами и белыми (подобие между культурами - реальная угроза).

Как одно из средств или методов ограничения культуры Лакота, можно вполне расценить культурное преувеличение, как главную проблему. Культурное преувеличение развёртывается, и при этом должно, фактически, наглядно доказывать и подчёркивать свою собственную позицию. Культура, лишенная своего видимого и жизнеспособного ритуального поведения, размещаясь в этой абстракции, рискует подчиниться доминирующей культуре. Как только аспекты культурного преувеличения представлены, устанавливается некая форма модернизации, и это то, где относительная космология занимает важную часть.

Перед обсуждением этой важной части, которая сказывается на изменении культуры, позвольте мне поскорее добавить, что Лакота необходимо пересмотреть своё отношение к белому человеку, религия стала главной особенностью различия, и религия Огаллала фактически синонимична с этнической идентичностью Лакота (Powers, 1977). Хотя я всё ещё полагаю, что такая позиция вполне надёжна, я всё же недавно разочаровался в термине " этническая идентичность", и его отражении, "этническая принадлежность", потому что оба термина, разные в теории, но перемешанные на практике, стали применяться к широчайшему диапазону поведения, что однажды было названо "расизмом". Это, будто бы, широкая публика установила указание совместно с учёными, что раса не является больше полезной, в качестве наглядного или аналитического термина, произошедшее волнение определило, что этот термин не является полезной спецификацией и заменяется на термин этник (ethnic). По крайней мере, в американской прессе, этник стал чаще применяться к тем же самым народам, когда-то различаемых только по расовым признакам, и в настоящее время в этом, конечно же, звучит меньше обидного.

Поэтому я использую термины социальная и культурная идентичность, которые такие же старые, но менее перемешанные, вместо прежних терминов этническая идентичность и этническая принадлежность. В этой новой спецификации, социальная идентичность схожа с этнической идентичностью, в то же самое время культурная идентичность сравнима с этнической принадлежностью.

Как только мы ясно представляем в наших умах усложнённую сетку взаимодействия, мы видим, что индивидуумы, являясь частью того, что они ощущают, являются культурно-различными группами, которые расположены на пересечении социальных и культурных осей, как я это определяю. Индивидуумы и группы, фактически, становятся продуктом подобного пересечения, и вносят вклад в идеологию, являющейся результатом этого пересечения. Если мы будем руководствоваться большим рассуждением Ferdinand de Saussure, нам необходимо признать, что каждая из осей содержит аспект другой; диахрония вертикальной линии, частично определяется в терминах синхронии горизонтальной линии, и наоборот.

Если мы вернёмся на мгновение к обычному определению космологии, по большей части в простых и общих терминах, мы увидим её, как отделение метафизики, которая имеет дело с вселенной, как с организованной системой. Космология, которая трактуется здесь, имеет дело с созданием этой вселенной. Я вижу много полезного в рассмотрении космологической концепции, как относительной системы вер и ритуалов, которые объясняют не только происхождение вселенной в культурно-различных терминах, но и растолковывают отношения между причиной и результатом. Возможно, я должен говорить более знаменательно о причине и результате, потому что в моём мышлении они связаны с ежедневными крайностями (то есть результатом), которые очень сильно важны для народов, в то время как причина уходит на второе место. Тогда я доказал бы, что космология более серьезно анализируется, если рассматривается как диалектика между опытом и необходимостью в рационализации, которая воспринимается как сверхъэмпиричное, либо как метафизическая причинная связь вер, объясняющая такой опыт. Механизмом культурного изменения, является устная традиция.

Хотя и существует вера, что устная традиция является точным средством передачи информации в культуре от одного поколения к другому, это бросает вызов логическому предположению, что по сравнению с письменной системой, устная традиция вовсе не вторичное средство передачи информации. Само собой разумеется, что люди без письменной системы, склонны передавать информацию с необходимой им степенью точности, и что сама устная традиция может исправлять любые ошибки в её собственной системе.

Мы потратили много времени, изучая различные формы устной традиции, но главное здесь, конечно же мифология. Без того большого материала, доступного из-за характера мифологии, как, например, представленного другими учёными, такими как Боас, Кемпбелл, Хокарт и Леви-Строс, мифология, естественно не единственный вид устной традиции, которая даёт информацию народам, в независимости от того, используют или не используют они письменную систему. Фактически, можно было бы сделать вывод, что мифология является довольно чёткой формой устной традиции, потому что она структурирована специфическим способом для повторной передачи сообщений. Возможно такой процесс повторной передачи сообщений, несмотря на точность или погрешность конечного сообщения, частично структурирован таким способом, чтобы дать гарантию того, что более важным является пересказ мифа, нежели его установленное содержание непосредственно.

Следовательно, я соглашаюсь с утверждением Леви-Строса, верящим в загадки, что не существует никакого сингулярного способа анализировать миф, и каждый мифограф, может фактически интерпретировать миф по-другому, или более точно, одна мифографическая интерпретация хороша тем, что требует альтернативной интерпретации. Я также соглашаюсь, что это - процесс, повторение, метод, исполнение, и пересказ мифа, который, как отмечено, является космологической матрицей правды. Но, как предупредил Леви-Строс, "...в науке не существует каких-либо конечных истин" (1970:7). Но тогда можно также подумать, что в космологии, люди находят оправдание того, что они ощущают, и это есть точка, в которой мы находим диалектическую напряженность, когда соединяем результат и его причину.

Но как я заявил, в основе культурного изобретения скрыт обман, довольно легко вводящий в заблуждение механизм, скрытый в устной традиции. И я подразумеваю, что если мы начнём расценивать культурные факты, лежащие вне мифологии, которая, как мы знаем, переходит от поколения к поколению, то тогда мы можем дать краткое объяснение, которое растолкует целесообразность рациональности культурного факта, что не существует какого-либо длинного растолковывающего термина, исходящего, скажем от дедушки к тому, чья проницательность, скорее всего, исказит традиционную информацию.

Теперь, что касается Лакота. Даже если мы рассматриваем только индейцев, живущих теперь в штате Южная Дакота в США, читающих и пишущих по-английски, которым преподают язык Лакота в федеральных школах, где их обучали миссионеры в течение более чем 100 лет. Грамотные в Лакота люди, как можно ожидать, являются исключительно одарёнными авторами. Но необходимость показывать традиционные идеи Лакота, всегда сохранялась за устной традицией больше, чем в письменном виде. Когда возникает желание писать о Лакота в местных колледжах, или средних школах, где тексты Лакота всё ещё создаются, привилегированная мифология становится предметом "историей", которую мы бы отделили от мифологии.

Фактически, несмотря на грамотность, существует обычная вера среди Лакота и других индейцев, и я думаю, что эта вера сохраняется для некоторых ученых, изучающих эти культуры, что устная традиция намного более правдива, чем письменная традиция. Поэтому, на недавнем суде в борьбе за права на землю и суверенитет, и другим проблемам, важным для Лакота, устная традиция, которая была первоначально отклонена как неприемлемая форма доказательства, была повторно призвана Лакота, как единственное средство установления культурной идентичности для Лакота, и это воспринимается как радикальное отличие от белых, когда устную традицию, как средства передачи информации оставляют для индейцев, а письменные истории сохраняются для белых.

Я должен здесь прямо сказать, что я не думаю, что существует какая-либо характерная причина для того, чтобы история превосходила устную традицию. История, также, может изменяться. Не так давно, меня попросили дать основную информацию о Пляски Духов одному сенатору, который защищал Лакота от попытки Пентагона переписать заново историю о том, как началось то сражение, которое закончилось резнёй. Чтобы проявить справедливость по отношению к пересмотру истории, можно отнести её к форме культурного изменения, но это всё равно показывает, каким образом американское правительство интересуется этим сражением в своей истории, изменяя его вопреки историческому доказательству и устной традиции Лакота.

Я мог бы добавить, что существует отношения между устной традицией и письменной историей, которые является полностью произвольными. Выбор одних или другой как средства рационализации традиции, также относительно, не абсолютно. В некоторых случаях устная традиция может превосходить письменную историю, как в учреждении географических ограничений в земельном случае. С другой стороны, письменная история может превосходить устную традицию. Пример, который приходит на ум - значение термина Вакантанка. Очень удобно, когда учёные и миссионеры, равно как и американские индейцы, которые знают об этом, переводят этот термин как Великий Дух или Большая Тайна, и маловероятно, что эта ситуация когда-либо изменится. Ещё давно, в 1869 году, Стивен Ретурн Риггс, характерный миссионер, написал в своей работе "Tah-koo Wah-kan", что скогласно устной традиции жизни:

"Свойство имени этого бога заключается в последнем и последнее заключается в его божественности. Нет смысла в том, почему он держится в высоком почтении, как предположил белый человек. Нет какого-либо поклонения ему, и при этом он не называется в присутствии белого человека, и не так часто, как говорят переводчики. Для их воззвания, главное Ta-koo-wa-kan, а не Wa-kan-tanka" (Riggs, 1869:71-72).

Помимо этого, Риггс продолжает говорить, что Вакантанка создан недавно, чтобы заполнить их список богословия. И в соответствии с их собственной (Dakota) теорией, каждый человек и раса находится под защитой их собственных специфических богов. Он продолжает:

"Это является более естественным, так как они должны же были дать какое-то выражение соответствующему величию бога белого человека, по сравнению с их собственным wakan, назвав его Большой Вакан?" (Там же: 74).

По некоторым причинам, Риггс никогда не рассматривал родственность Вакантанка и Великого Духа. В этом случае, утверждение Риггса письменное, и соответственно оценивается, так как положение изменения культуры просто пропускается, а в то время религия Лакота передавалась через устную традицию. Термин Вакантанка очень древний. В двадцатом столетии, с новым интересом к религии Лакота, который загорается в глазах более молодых Лакота, мы находим, что Вакантанка переводится как "Болшая Тайна" ("Великая Тайна"), и космология изменяется для оправдания этого. Однако, многие из этих молодых людей на говорят на Лакота, и не учились своей культуре у своих мудрых дедушек. Они читали в книгах, как жили их отцы и деды, и многое из того, что они знают о своей космологии, было установлено и записано миссионерами и антропологами. Миссионеры преподавали их дедушкам, пытаясь внушить им, что Бог подобен Вакантанка, в то время как их правнуки вынуждены узнавать по аналогии, что Вакантанка подобен Богу; эту тему я обсудил в другой работе (Powers, 1986b:105-106).

Короче говоря, ни письменная история ни устная традиция не должны восприниматься с отсутствием стратегий политических коннотаций. Чаще всего, когда встречаются две культуры, индейцы и белые, письменная история и устная традиция служат механизмами определения социальных отношений; письменная история - для белых, устная традиция - для индейцев.

Из-за напряженных отношений между этими двумя группами, и в результате современного положения, индейцы сопротивляются философскими способами, и некоторые евроамериканские экономические, политические, и религиозные точки зрения воспринимаются и оцениваются, чтобы стать традицией Лакота. То, о чём я говорю, теперь оголено, это культурное изменение; и почему я думаю, что эта тема важна для изучения и анализа, да потому, что культурное изменение представляет изначальный уровень мифологии, и в некоторых случаях, даже в масштабе космологии. Возможность стать свидетелями культурного изменения, позволяет нам понять нечто о характере культуры, и особенно о природе рассуждения, ведь в прошлом мы не смогли бы поднять этот вопрос. Мифология и космология всегда были частью обратного "примитивного" прошлого, и мы не способны взломать этот код, но понимаем его происхождение, прослеживаем его развитие, по крайней мере не на эмпирической основе.

В завершение, мы можем спросить, не является ли это тропой жизни культуры? Но все ли культуры зависят от относительной космологии, которая позволяет людям рационализировать вещи, которые являются важными для их выживания, когда они вновь встречают каждые из этих крайностей? И есть ли лучший путь для рационализации своей культуры, нежели вера, что эти космологические оправдания являются абсолютными, хотя это мы знаем лучше, потому что они даются богом, и потому что это - природа космологии. Это также характер изобретения и изменения, и это - характер общественного существования, присутствие которого мы можем наблюдать среди всех народов мира, независимо от того, как мы определяем культуру, или как они определяют сами себя.

Ho mitak' oyas" in

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Определение термина Малиновского "чартер", рассеяно по собранию его эссе ((Malinowski, 1960). Его лучшая трактовка этого термина, заявила, что "...чартер, прежде всего, является частью общепринятого закона. Поддерживается ретроспективными мифологическими элементами в традиции" (p. 111, моя интерпретация).

[2] Здесь я не хочу применять предыдущие философские значения к терминам абсолютный и относительный. Под абсолютным, я подразумеваю мифологическое состояние, которое воспринимается как авторитетное, не изменяемое. Под относительным, ч подразумеваю мифологическое состояние, которое учитывает динамичность и изменение, и в этом заключается авторитет, особенно перед лицом культурного изменения.

[3] См. Powers (1986a).

[4] Леач порывает с Дуркхеймом и Малиновским, говоря, что миф и ритуал подразумевают друг друга. Полную аргументацию этого, вы можете найти у Leach (1954:8-16).

[5] Подробности в Powers (1977, 1982, 1986a и 1986b).

[6] Эта идея, конечно же метафорически ссылается на Dawkins (1976).

[7] Моя позиция по отношению к "пан-индеанизму" такова, что это просто терминологическое преобразование "роста культурного уровня" и "ассимиляции", обе из которых являются так называемыми нео-эволюционными теориями а ля Leslie White, объединёнными с диффузионизмом Boasian. Также, "пан-индеанизм" создаёт множество методологических проблем, с которыми я буду иметь дело в будущей книге.

[8] Как создаётся новая романтизация, смотрите в книге Джона Г. Нейхардта (1932), "Говорит Чёрный Лось", за которым последовали бесчисленные эпигоничные трактаты.

[9] См. Levi-Strauss (1966) особенно первую главу. моё применение термина разрушения, следует за описанием Леви-Строса bricolage, что лучше использования термина Derrida, хотя возможно Derrida мог бы согласиться с моим общим принципом, что динамика мифа может быть формальна, если разрушить вот это: формула > реконструкция >строительство, это конечно является просто другим путем, показывающим на диалектические отношения.

[10] Разработка этого может быть найдена в Powers (1977 и 1986b).

[11] Реальная угроза несмотря на то, что Лакота полагают, что "души" белых идут в другое место после смерти, которое расположено где-то в Европе.