Тема: Чревовещание авторов: Денсмор, Дорсей, Хромого Оленя и Эрдоса.

Источник: Ежеквартальник Американский Индеец, весна 94, том 18, выпуск 2, стр. 169, 28 ил.

Автор: Райс, Джулиан.

Резюме: Представляет критический анализ книги Ричарда Эрдоса «Хромой Олень: искатель видений». Меркантилизм риторики Эрдоса и этики его источников; вкладов в книгу Джеймса Оуэна Дорсей, Френсис Денсмор и Юджина Бьючела; источников книги от ранних антропологов; реклама  книги евроамериканской журналистикой, создание ими характера и событий с целью улучшения продаж книги.

 

 

ЧРЕВОВЕЩАНИЕ  АВТОРОВ: ДЕНСМОР, ДОРСЕЙ, ХРОМОГО ОЛЕНЯ И ЭРДОСА

 

A VENTRILOQUY OF AUTHORS: DENSMORE, DORSEY, LAME DEER, AND ERDOES

 

by Julian  Rice

 

Перевод с англ.: Орлиное Перо, - Новосибирск, 2005 - 2006

 

 

Хотя и предпринимались совсем недавно усилия в литературной критике работ о коренных американцах, с целью обнаружить истинный голос индейцев в автобиографиях, но «как полагается», работы Ричарда Эрдоса вообще избегали исследований. Это несколько удивляет, так как Эрдос написал и продал огромное количество подобных книг, чем какой-либо другой автор. В то время как его последние издания -  «Женщина Лакота» (1990) в соавторстве с Мэри Кроу Дог, и "Дарение Силы" в соавторстве с Арчи Файер Хромым Оленем, были приняты «на ура», особенно простыми читателями, сотрудничество Эрдоса в 1972  с Джоном Файер Хромым Оленем, «Хромой Олень: искатель видений», стало уважительно оцениваться как наследие индейской мудрости на ровне с  книгой Джона Г. Нейхардта о Чёрном Вапити, «Говорит Чёрный Вапити».[1]

 

Эрдос написал другие книги по индейцам, которые включают описания ритуалов (Crying for a Dream 1990) и истории нескольких племён (Мифы и легенды американских индейцев 1984), но его главное внимание сфокусировалось на Хромом Олене из резервации Лакота Роузбад, и он сделал очень много, чтобы  их племя ассоциировалось с Нью-Эйджом, особенно в Европе.  Хотя  это эссе и подвергает сомнению меркантилизм риторики Эрдоса и этичность его источников, я не могу отрицать, что Хромой Олень много сделал для рассеивания комических представлений о постоянных жителях резерваций как о безнадёжно отчаивающихся. С другой стороны, он создал новые стереотипы, основанные на информации, сообщённой под ложным притворством.

 

Настоящие авторы, давшие подлинные материалы о культуре Хромого Оленя,  являются более известными учёными, и для простого читателя  они были таковыми два десятилетия назад. Они включают Джеймса Оуэна Дорсей, который рассмотрел мифы Лакота и духовную веру в «Изучении культов Сиу» (A Study Of Siouan Cults, 1972 [1890]), Френсис Денсмор, которая собрала длинные описания видений и церемоний сотен песен в резервации Стендинг Рок для своей книги «Музыка Титон Сиу» (1972 [1918]), и Юджина Бьючела, S.J., собравшего данные о травяных лекарствах Лакота, которые были сохранены в резервации Роузбад в миссии Святого Френсиса, где их и скопировал, должно быть, Эрдос, прежде чем приписать их к Хромому Оленю.

 

Открывая, что многое в Хромом Олене получено от ранних антропологов, некоторые из поклонников книги могут пожать плечами и сказать, что идеи и дух книги – всё-таки Лакота и что информатор устной традиции не давал сноску на то, о чём говорил. Это защитное утверждение имело бы силу, если бы Хромой Олень был законным продолжателем устной традиции, но первый автор книги представляет собой евроамериканскую журналистскую традицию, цель которой всегда была «сенсация», создание характеров и событий, которые помогут продать как можно больше книг. Рассказчики или ораторы в сообществе Лакота, говорят со специфической аудиторией о том, что важно для этой аудитории. Говоря так, они опираются на лично накопленные знания. Представители не должны показывать своих личных преподавателей или вспоминать определённые опыты изучения.

 

Точно так же академик интерпретирует материал для аудитории, которая предполагает, что слышит личное мнение ученого. Им нельзя сообщать источник каждого утверждения, а только те идеи и факты, которые учёным цитируются напрямую. При каждом слове или идеи такое редко происходит, потому что аудитория, подобно свидетелям удачного исторического переворота Равнин, подготовлена, чтобы признавать ложь. [2]

 

Подобный разговор направлен на евроамериканское сообщество, которое является потребителем массового рынка, поэтому Ричард Эрдос не объясняет источник и сохраняет иллюзию присутствия героя, чью мудрость видит каждый, покупая её. Именно поэтому он выбирает то, о чём рассказывает из самого лучшего: лучшую историю Женщины Белого Бизоньего Телёнка (Densmore 1972 [1918]:63-68), лучшее описание Танца Солнца (Densmore 1972 11918]:84-151), лучшее описание Громов (Dorsey 1972 [1894]:441), и лучшее описание травяных лекарств (Buechel 1920). Эрдос помещает все это в уста, в конечном счёте, мудрого и всезнающего главного героя. По тем же самым причинам Эрдос явно ссылается и цитирует Денсмор только в описании дорезервационного Yumipirites, когда он хочет сказать о чём-то, о чём никак не мог знать Хромой Олень (Хромой Олень и Эрдос 1972:173-74).

 

Принимая во внимание, что сказитель устной традиции использует элементы истории из прошлого, чтобы прояснить настоящее, Эрдос использует письменные записи, чтобы поддержать такой образ и вызвать тоску у разочаровавшейся молодёжи, на которую это направлено: «Вы знаете, мы индейцы не похожи на некоторых белых людей – мужа и жену,  двое детей которых и один младенец, смотрят телевизор, в то время как их родители куда-то ушли» (Хромой и Эрдос 1972:1). Читатель немедленно воспринимает «мы», и благополучно отчуждает себя от «некоторых» - мёртвого, тихого большинства, которое читатель любит ненавидеть. Эрдос сделал читателей противниками культуры начала 1970-ых и её продолжения в виде современного Нью-Эйджа, от которого они не могут отказаться: Они не могут получить гнев и безмятежную мудрость. Они не могут иметь индейскую душу.

 

Эрдос неоднократно использует Хромого Оленя, называющего себя «индеец-хиппи» (1972:28, 68). Действительно ли эта фраза, используемая Джоном Файером, является его философией, соотносящийся с хиппи, а не с традиционным святым человеком Лакота, или в каких-то случаях Эрдос пожинает плоды разбитого поколения?  Некоторые из ранних глав книги можно переименовать как «Хромой Олень: Бродяга Дхармы»: «Я был бродягой, индейцем хиппи. Я ни чего не знал тогда. Правильны или неправильны были лишь мои слова. Моя жизнь была поиском» (1972:28). «Индеец-хиппи», является противоречивым термином, если индеец – это тот, кто уважает свою культуру. Нуждающиеся читатели могут сделать вывод, что их собственный поиск чего-то,  схож с поиском  духовного отца Сиу. Это заставляет их чувствовать себя лучше, потому что они могут доверять тому, кому за тридцать, и они могут расти подобно Хромому Оленю. 

 

Многие читатели поколения «под тридцать», могут приветствовать такую новость, что истинный святой разделяет их самое высокое стремление: «Я был жаден до женщин. Я хотел познать их. Я любил много девушек, больше чем сотню. Их мягкие стоны всегда чему-то учили меня» (1972:29). Но секс, только одна сторона освободителя - Хромого Оленя, которую стремятся достичь. Не все Лакота поколения Хромого Оленя думают, прежде всего, о мятеже против  доминирующей культуры. Биография Френка Фуллз Кроу, Томаса Майелса (1978), показала, что некоторые люди Лакота искали знание из ощущения любви и ответственности за своих родственников. Эрдос создал из Хромого Оленя мятежника против белого общества, он выражает себя через поиск знаний, чтобы излечить и просветить других. «Поиск» является последовательным отрицанием, скорее спасением, чем развитием:

 

«Я стал свободен. Я еще не был готов поселиться, где бы то ни было. Я мог стать кем угодно - изгоем или представителем закона, заключенным или странником, торговцем спиртным, наездником или знахарем. Я хотел испробовать многое, чтобы понять,  кто же я есть». (1972:30)

 

Хромой Олень обретает по ходу книги очень характерный портрет индивидуума, но в  то же время вводит  в заблуждение, и поэтому приносит вред, когда в глазах людей он имеет типичный вид. Едва повзрослев, Хромой Олень в глазах женщин презираем, подобно Керуаку[2], особенно в своих ранних днях жизни.  Он одержимо думает о своём собственном развитии и своих собственных удовольствиях. Такой человек не стал бы авторитетом при старой жизни Лакота, не считался бы надёжным священным человеком в традиционном сообществе сегодня.

 

«Я обучал себя бедностью и нуждой, то немногое что я умел, сводилось к тому,  что я не  работал, если не хотел этого. Этим путём я познал много прекрасного, имея много свободного времени, что позволяло мне думать, спрашивать, учиться, слушать, считать ку на девушках» (1972:39).

 

Даже старые женщины высоко ценятся. Эрдос, возможно, не осознавал, что слово «скво» - неприличная ссылка на влагалище, но частое использование этого термина до сих пор показывает неуважение, и дезинформирует читателя о характерных отношениях Лакота и терминологии. Плохое отношение к старости, которое следует в следующем параграфе, может вызвать ликование в молодёжной культуре, но осмеяние «стариков», ужасно в контексте Лакота:

 

«Каждую весну, когда погода становилось более тёплой, люди приводили в порядок «скво-холодильник» (squaw-cooler) бабушки… Эти «скво-холодильники» все еще очень популярны в резервации. Бабушка любила курить небольшую трубку… Однажды, она случайно уронила несколько тлеющих угольков на колени старого посетителя. Этот человек до сих пор носил суконные штаны. Внезапно  мы услышали запах чего-то горящего. Его суконные штаны горели, и мы стали бить по ним, пытаясь потушить огонь. Он почти сжёг свой детородный орган. Он был настолько стар, что ему уже должно было быть всё равно до этого, но он всё же подскакивал» (1972:15-16).

 

Позже Хромой Олень упоминает «молодую скво», которая стала священной женщиной (1972:124), и обращается к акушерке, одной из наиболее уважаемых женских специальностей в культуре Лакота, называя её «старая скво» и «хорошая ведьма» (1972:134). Даже винкте, трансвестит, как считается, «ведёт себя подобно скво» (1972:139). [3]

 

Менее простительно, как результат опустившегося сознания – оправдание пьянства в резервации. Индейцы пьют, пишет Эрдос, «чтобы забыть великие дни, когда эта земля была наша и когда она была прекрасна, без дорог, реклам, заборов и фабрик…, чтобы забыть, что здесь не существует ничего что заслуживает внимания человека, чтобы сделать всё окружающее ничем, чтобы почувствовать себя хорошо» (1972:66-67).   Стремящиеся читатели «настраиваются, обращаются, выбывают» в поколение, которое могло бы воспользоваться такой риторикой, чтобы обновить свои пристрастия к наркотику и поп-нигилизму. Сочувствуя, они могут познать выгоду от жалости к себе без того, что действительно помогло бы резервации.

 

При рассмотрении наркотической культуры 1960-х, мы можем объяснить, почему Хромой Олень обращается к этому, видя в этом пользу для себя:

 

«Знахарь (medicine man) не должен быть святым. Он должен чувствовать все взлёты и падения, отчаяние и радость, волшебство и действительность, храбрость и опасение, своих людей. Он должен быть способен опуститься так же низко как насекомое, и взлететь столь же высоко как орёл. Если он не в состоянии испытывать всё это, он плохой  знахарь» (1972:68). 

 

Фуллз Кроу являлся традиционным священным человеком, он концентрировался на духовных вопросах с юных лет (Mails 1979:49-91). Хромой Олень Эрдоса следовал кривой дорогой кающегося грешника, который стремиться к свету, потому что всё время опускается во тьму:

 

«Болезнь, тюрьма, бедность, пьянство – всё испытал я постепенно. Прегрешения заставляют двигаться мир вокруг. Вы не можете погрязнуть в этом сильнее своей жестокости, если вы хотите быть чистыми, ваша душа должна быть обёрнута в полиэтилен постоянно. Вы должны быть и богом и дьяволом, обоими ими (1972:68)».

 

И снова в контексте формулы Paulinian-Ницше-Керуака, Хромой Олень произносит вновь по отношению к себе: «Когда я был молодым, я бродил по стране подобно хиппи, спал в стогах сена или под звёздами в открытой прерии… я мог бы стать и христианином и язычником, беглецом и преследователем, законником или бандитом. Я был необразован, но впитывал в себя знание подобно губки» (1972:68).

 

Всё это достигает высшей точки кипения в становлении Хромого Оленя как «целителя и святого мужа». В письме для «Лакота Таймс» (18 сентября, 1991), Бернис Файер Милк, единственная оставшаяся в живых дочь Джона Файера, пишет:

 

«Мой отец не был святым. Он видел «видения хейока»… и поехал к священному человеку Джорджу Слабому Грому (George Poor Thunder)…  Он сказал ему, чтобы выполнить сны, живи как клоун среди людей четыре года, ничего плохого с твоими детьми не случится. Его клоунское имя было «Алиса Джиттербуг» («Alice Jitterbug»). Он ездил на паувау и родео, где показывал себя до тех пор, пока тот же самый священный человек не сказал, что он может снять с себя роль клоуна».

 

Эрдос постепенно эксплуатирует сновидения хейока Хромого Оленя для создания эффекта комедии. Поведение в следующем пассаже неуважительно и маловероятно для хейока, и такое описание могло возникнуть только в голове городского журналиста: «Меня многие любили тогда. Один день, одна девушка; на следующий день другая. Иногда даже одна девушка вечером, а затем другая глубокой ночью… Они сейчас с белыми волосами и их лица покрыты морщинами подобно грецкому ореху, лица их пусты как пейзаж Бедлендс» (1972:69).

 

Даже когда Эрдос описывает отношения между мужчинами и женщинами в дорезервационном обществе Лакота, он всё же сохраняет образ индейцев как наследников времени: «В старые времена wincincalas, красивые девушки были труднодоступны» (1972:129).  Это – намеренное занижение социальных отношений в обществе, где сохраняется высшая ценность  девственности до брака [4].  Также он говорит, что «индейцы не видят барьеров в этом», что доказали «все семейства с восемью, десятью, и двенадцатью детьми» (1972:129). Большинство читателей подумают, что индейцы являются дикими и свободными, только и делают, что занимаются любовью, даже притом, что в отличие от хиппи, они «робки» к этому. Фактически, дорезервационные  семейства были маленькими, так как появление детей разделялось, по крайней мере, четырьмя годами, чтобы обеспечить лучшее состояние грудного периода каждого ребёнка. Когда дети рождались более часто, люди дразнили родителей за нехватку самообладания [5].

 

Хотя Хромой Олень и повествует о том, что когда человек  злоупотреблял соблазнительной силой целительства вапити, то был за это наказан сверхъестественным и превращён в призрака, он, как кажется, забывает, что  фраза  «он считал ку на тех девушках» (1972:130), напрямую ассоциируется с воинскими подвигами человека, а он использовал её для описания его любовных похождений. [6] Независимо от этого,  Хромой Олень считает следующее поведение в порядке вещей: «Что касается секса и святого мужа? Ну, как я и говорил ранее, они не платят ему, чтобы получить удовольствие, они платят ему за то, что он обладает силой. Святой муж должен хорошо понять свою жизнь и свой секс» (1972:142). Говоря о практике сексуальной терапии, второе мнение Хромого Оленя – чистой воды Хью Хефнер: «Один святой человек, у которого я учился, сказал мне, что он вылечил случай нимфомании[3] травой. Если она была несчастна, тогда правильно, но если она была счастлива от нимфомании, зачем лечить её?» (1972:142).

 

Эрдос повторно возвращается к этой теме в «Женщине Лакота» двумя года позже, когда его информатор, Мэри Кроу Дог вспоминает «очень свободные и дикие» сексуальные связи среди членов ДАИ в конце 1960-ых, и в начале 1970-ых:

 

«Если какой-нибудь парень увидел вас, и вы ему понравились, то он сразу думал следующее: «Если вы не попадёте ко мне в кровать, wincincala, я найду того, кто согласится». Парни придерживались подобной позиции, и это причиняло немало  проблем Барбе и мне непосредственно, потому как мы не были легкодоступны. Возможно наши бабушки и дедушки, и верные христианству матери, и их понимание морального кодекса миссионеров способствовали нашему воспитанию в этом. Они, конечно, пробовали воздействовать на нас, и хотя мы энергично защищались, какой-то осадок всё равно остался» (Кроу Дог и Эрдос  1991:65).   

 

Если вспомнить дорезервационный период, то у индейцев не было никаких кодексов сексуального поведения, его навязало однажды влияние миссионеров, когда столкнулось с непосредственным согласием и непринуждённостью. [7]

 

Женский персонаж Эрдоса возможно и не является настоящей Мэри Кроу Дог, но ее комментарии о статусе женщин Сиу прошлого и настоящего, как исполнительниц  всех видов работ без должного уважения мужчин, просто ложь, что подтверждается устной традицией и письменными отчётами. [8] Высказывание о том, что мужчины оказывали снисходительную услугу, когда проявляли уважение к Бабушке Земле и Женщине Белого Бизоньего Телёнка, при сравнении своих женщин с ними, как родительниц детей и домохозяек, можно было бы принять, если только слово «мужчины» употреблять по отношению к «некоторым молодым, и культурно неграмотным членам ДАИ в начале 1970-ых».   Но Эрдос обвиняет всю культуру Лакота, продлевая мужское самолюбие и в осмеянии женских менструаций во время церемоний и обслуживания ритуальных предметов:

«Один старик однажды сказал мне, - «Женщина во время луны настолько сильна, что, если она плюнет на гремучую змею, то змея умрёт», - честно говоря, я никогда не чувствовала особую силу, кроме дней «во время  моей луны» (Кроу Дог и Эрдос 1991:67). [9]

 

Мэри Кроу Дог говорит, что мужчина Лакота ценит женщину за «хорошую бисерную и игольную вышивку,  выделку шкур, изготовление мокасин, заботу о детях» (1991:66). У читателей 1990-ых, такие утверждения вызывают социальное беспокойство и привлекают внимание. Даже профессиональный критик, с небольшим знанием традиций Лакота, может взять «Женщину Лакота» как заслуживающее доверие этнографию. Г. Томас Коусер, председатель программы Изучения Америки в Университете Hofstra, пишет, что «Мэри Кроу Дог не может быть настоящей  феминисткой, потому что она вышла замуж за святого человека, и поэтому ограничила себя традиционными ценностями Лакота, подчиняющими мужу» (1992:286). Даже ее «преданное повествование о своём муже,  местами может ассоциироваться с традиционным коммунализмом, на ровне с женским уважением» (1992:286).   

 

Коусер через Эрдоса, сделал вывод, что Мэри Кроу Дог «усовершенствует…перспективу женщины на роль шамана в культуре Лакота» (1992:286). Эрдос, возможно, сделал положительные выводы из оценок своих читателей  в течение двадцатилетнего интервала от «Хромого Оленя» к «Женщине Лакота». Но в то время как женщины в первой книге часто являлись объектами насмешек, во второй книге современные женщины Сиу стремятся освободиться от примитивного подчинения, которое является более сильным, чем у их белых сестёр.

 

Определённым образом Эрдос подражает известному писателю Вайну Делория Мл.,  который недавно написал:

 

«Сегодня существует очень много популярных авторов, или называющих себя индейцами, или утверждающих, что самый последний священный человек или женщина в племени поведали ему о своей культуре и религии. Один самозванец даже утверждал, когда его поймали на плагиате, что он не имел прав на конечную редакцию своей рукописи, и когда он представил проект своей книги  в издательство, его редактор быстро вставил в рукопись несколько страниц материала одного из существующих классиков» (Deloria 1991:459-60).

 

В эпилоге к Хромому Оленю Эрдос объясняет, что Хромой Олень побеждает сомнения автора о предназначении и характере их сотрудничества. Эрдос в сердце своём является индейцем согласно Хромому Оленю:

 

«Вы гонимы от своей земли подобно нам. Вы – художник…вы проводите часы, мечтая о…корнях…это своего рода поиски видения…вы всегда собираете камни…глубоко внутри вас, должно таится понимания силы Скалы…я всегда хотел, чтобы кто-нибудь помог написать мне книгу о индейской религии и знахарстве, и когда я встретил вас я узнал, что вы тот человек, которого я ждал. Ваш приход не произошёл случайно» (1972:264).

 

Хотя Эрдос довольно скромно говорит о том, что ему было «предначертано судьбой встретить Хромого Оленя» (1972:264), сила воздействия Хромого Оленя к концу книги такова, что не может не убедить читателя, который хочет обнаружить такой же настрой и в себе.

 

Стратегия Эрдоса заключается в том, чтобы сохранить лицо цивилизации, лишённой наивности, защищая тем самым себя от проявлений «романтичности». Он знает, что даже его самые бесхитростные читатели осуждают этот термин, и он помогает понять это, вспоминая, как ребёнком он поглощал романы Карла Мая о «Виннету, молодом вожде индейцев, который обладал сверхчеловеческой силой, храбростью и благородством» (1972:258). Большинство его читателей могут самостоятельно провести параллели с Неистовой Лошадью или Джефом Чандлером Кочисом, и тогда поймут, что Виннету не мог быть Апачи, так как он ездил в каное и загонял бизонов, они могут почувствовать, что проделали большой путь со времён Мая и их собственного кинематографического прошлого.

 

Подобно Виннету, Хромой Олень никогда не убивал своих врагов, в его случае это орды фанатичных «лягушачье-кожих» людей и анонимных авторов, которые выдают сами себя,  выказывая неодобрение и освистывая.  Он посылает их со слов Эрдоса так умело, как Виннету «сражал врагов одним ударом своих могучих кулаков» (1972:259). Тон иронии, который Эрдос использует в отношении представлений своего детства, точно такой же, когда Хромой Олень использовал социальную сатиру в открытии глав. Те главы, подобно эпилогу, меньше говорят о сути выживания сообщества Лакота, они скорее направлены на желание читателя найти путь спасения от своего собственного притеснения. Хромой Олень становится голосом, который вещает о революционной миссии Эрдоса. Сообществу Лакота не  становится лучше от того, что евроамериканский читатель открывает для себя, что он или она один из отличных парней:

 

«Ты, Ричард, являешься художником. Это первая причина нашего взаимопонимания. Художники – индейцы белого мира. Они являются мечтателями, которые живут в облаках, они непредусмотрительные люди, которые не могут жить на свои деньги.  Они люди,  которые не хотят воспринимать правильно окружающую действительность. Знают ли эти лягушачье-кожие где ад, а где действительность?» (1972:33).

 

В своей истории с героями и злодеями, Эрдос пытается перенять у Вайна Делория Младшего жёсткую критику антропологов, о том, что они ни как финансово не поддерживают те общины, которые изучают (1991:457). В то время как Делория надеялся изменить антропологов, чтобы они стали более благодарными, Эрдос просто заставляет среднего неиндейского читателя презирать корыстных учёных. Автор ответственен за создание веры в то, что индейцы резерваций являются «воинами без оружия» (1972:36-37); ответственен  за утверждение, что индейцы прибыли из Азии через Аляску (1972:58); за размышления о том, что «символы – точные слова, произносимые или записанные в книге» (1972:97); за существование легковерия, когда читатели узнают о «Мистере индейском сексе» (1972:140); за желание украсть священный головной убор с бизоньим рогом у Шайенов (1972:254).

 

Когда Эрдос, сильно зависимый от разных авторов, помещает их слова в уста Хромого Оленя, он не только приукрашивает своего главного героя, давая ему наиболее красноречивый язык, но и уменьшает разнообразие устной и церемониальной традиции Лакота, что можно обнаружить в его книге. Эрдос знал, что версия истории Женщины Белого Бизоньего Телёнка, которую Одинокий Человек поведал Френсис Денсмор где-то между 1911 и 1914 (1972 [1918]:63-68), является одной из версий этой истории, но она не производит впечатление на читателей. [10] В начале 1970-ых  Эрдос предположил, что многие читатели уже знакомы с «Даром Священной Трубки» Чёрного Вапити (Brown 1971:3-9), и что более длинная версия, записанная Денсмор была известна только относительно маленькой группе учёных, так как книга Денсмор была тогда доступна только в первоначальной публикации в академических библиотеках. Когда Эрдос приехал для записи Звука Флейты, изданной спустя четыре года после Хромого Оленя, это собрание легенд содержало историю Женщины Белого Бизоньего Телёнка, которая объединила в себе версию Денсмор с тем, что рассказал Чёрный Вапити в Священной Трубке, и эта сложная версия была приписана Хромому Оленю (Erdoes, 1976: 117-22). Хотя история Звука Флейты (переизданной  Эрдосом и Ortiz 1984:47-52) несколько замаскирована, так как срисована у двух источников вместо одного, Эрдос, возможно, думал, что этого никто не заметит, так как книга была предназначена для детей и обычных читателей. [11]

 

В случае Хромого Оленя, незнание и непонимание обычного читателя, очень долго будет обеспечивать длительную популярность этой книги. Любой, кто последовательно читал Денсмор и Хромого Оленя,  не может не заметить очевидных подобий. Это утверждение не дискредитирует Эрдоса. Некоторые читатели могут предположить, что Эрдос не имел другого выбора, кроме как украсть записи письменных свидетельств.

 

Даже если бы в действительности так  случилось, что Лакота утратили бы свою устную традицию (что невозможно), Эрдос не имел права скрывать своё заимствование. В предисловии к повествованию Одинокого Человека, Денсмор сказала, что она слушала различные версии этой истории в течение двух лет, и сделала так, чтобы её переводчики показали их Одинокому Человеку, прежде чем он  расскажет  цельную историю «в связанной форме, соединив свой знание с тем материалом, который он захотел добавить».   Денсмор и Одинокий Человек занимают достойное место в пределах традиции Лакота, увеличенной многими вкладчиками. Кроме того, Денсмор уважает академическую традицию описания методик и подтверждения достоверности источников.  

 

Знакомые с устной традицией, очевидно знают, как могут измениться незначительные детали и даже главные события, так как различные рассказчики импровизируют с исходным содержанием. Подобия в следующих примерах не могут возникнуть от  обычного совпадения, с тех пор их существует много. Более важно, что  Хромой Олень не может достоверно включать в себя все характерные черты супергероя, каким рисует его Эрдос: наиболее смелого и предприимчивого, наиболее юморного, самого забавного, самого знающего, доброжелательного целителя, неотразимого рассказчика  и т.д. Эрдос не мог создать историю трубки Хромого Оленя, по крайней мере, равной истории Чёрного Вапити, поэтому Эрдос добыл материал, чтобы поддержать персонаж Хромого Оленя и его собственные социально «уместные» темы.

 

При рассмотрении выдержек из книги полезно обратить внимание на то, что везде, где Эрдос слегка изменил информацию Денсмор и других антропологов, он сделал так, чтобы показать свой  собственный навязывающий пантеизм, своё ницшеанское превосходство хорошего и злого, свой ассортимент популярных социальных позиций, так хорошо принимаемые и понимаемыми студентами колледжей 1960-ых. История получения трубки, содержит несколько основных событий, которые можно увидеть почти во всех версиях: два разведчика в поисках дичи, встречают таинственную женщину.  Когда один из разведчиков подумал о ней плохо, его окутало облако, оставив от него одни кости. Женщина сказала другому разведчику, чтобы его люди приготовили специальное типи, где должны собраться самые знающие и старые. Когда она приходит туда, то сообщает им и остальным людям, которые собрались вокруг, что она принесла им священную трубку, они должны уважать её и использовать её для молитв. Когда она уходят, люди видят, что она превращается в белого бизона.

 

После чего, для придания повествованию о трубке персональный окрас, Хромой Олень делает предостерегающий комментарий: «Это не единственный путь, родственный истории, и не совершенный, как сказали мне духи» (1972:241). Читатели могут проанализировать истории о трубке Чёрного Вапити и Фуллз Кроу, и тогда смогут понять, что Эрдос зависим от Одинокого Человека и Денсмор. Когда эти два разведчика в обеих версиях сначала видят священный приход женщины, они чувствуют, что она не бизон (1972 [1918]:64, 1972:241).  Они также замечают её причёску. В версии Денсмор говорится: «Её волосы свободно спадали кроме левой стороны, где был привязан пучок опавших волос бизона» (1972 [1918]:64); и Эрдос пишет: «Она носила свои волосы свободно, кроме части на левой стороне, где были привязаны волосы бизона» (1972:240). Затем в обеих историях добавляется, что она несёт лист шалфея в своей правой руке» (1972 [1918]:64, 1972:240).

 

После того, как похотливый разведчик был убит, а добросовестный разведчик вернулся в лагерь, был подготовлен алтарь согласно инструкциям женщины, в виде бизоньего черепа и подставки для трубки в обеих версиях. Эрдос пропускает шалфей. Тогда, когда женщина входит, держа правой рукой трубку, а левой круглый камень (1972 [1918]:64, 1972:241), вождь Лакота у Денсмор объясняет, что люди очень бедны: « Мы сейчас бедны, и всё что мы можем предложить тебе, это – вода»….тогда косичку приятной травы (свит грасс) опустили в рог бизона, который содержал дождевую воду, и поднесли его деве» (1972 [1918]:65). Эрдос описывает тем же путём: «Старики племени [сказали], у нас нет мяса очень давно, и всё, что мы можем дать тебе, это – вода». Они положили немного wacanga – приятной травы в кожаный мешочек и дали его ей» (1972:241).

 

Когда женщина обращается к людям, Эрдос следует за Одиноким Человеком, но приспосабливает свое сообщение, акцентируя на мистическом, а не на племенном единстве. Вождь у Одинокого Человека обращается к женщине с самым почтительным термином родства, который только он может произнести: «Мои дорогие родственники, в этот день Вакантанка снова посмотрел вниз и улыбнулся нам, послав к нам эту молодую деву, которую мы принимаем и считаем как нашу сестру» (1972 [1918]:65).  [12] Он повторяет термин дважды в словах приветствия, которые предшествуют его речи. Женщина в свою очередь начинает свою речь, уверяя собравшихся, что Вакантанка «улыбнулся нам, потому что мы встретились как одно семейство» (1972 [1918]:65). Она подчеркивает родство и значение того термина, которое она получила: «Лучшая вещь в семействе – это доброжелательное отношение к каждому члену семейства. Я рада тому, что стала членом вашего семейства, в качестве вашей сестры, я вся ваша» (1972 [1918]:65). У Хромого Оленя женщина входит в типи, где её приветствуют вместе все старики племени, говоря в унисон: «Сестра, мы рады, что ты пришла» (1972:241). Женщина никогда больше не называется "сестрой" в отчёте Хромого Оленя.

 

В версии Одинокого Человека женщина обращается ко всем: «Мои родственники, братья и сестры» (1972 [1918]:65). Затем она обращается только к женщинам, начиная со слов «мои дорогие сестры». Она поворачивается к детям и говорит: «Мои маленькие братья и сестры», и вновь произносит: «Теперь мои дорогие братья». После речи, обращается почтительно к одному вождю: «Мой дорогой брат». Перед отъездом, она произносит: «Теперь, мои дорогие братья и сестры, когда я сделала работу, для которой я была послана сюда, я уйду». Она просит людей, «чтобы люди соблюдали тишину, пока их сестра не покинет их поле зрения» (1972 [1918]:66).

 

Версия начинается с фразы «Вакан Танка улыбнулся нам», но женщина у Денсмор соотносит улыбку с традицией родства  Лакота («мы встретились, как члены одной семьи»), в то время как Эрдос обращает родство в метафизическое единство. Здесь трубка объединяет весь мир, а не народ: «Вакан Танка улыбнулся нам, потому что мы – едины как земля, небо, все живые существа и ikce wicasa - люди.  Теперь мы - одно большое семейство» (1972:242). У Денсмор, трубка признаёт разные достоинства: «великое уважение и почтение священных вещей» людьми, и сохранение ими социальной гармонии, исключая хладнокровно злодеев.  С правильным анти-законом и чувством порядка Эрдос неоднократно фильтрует все упоминания о социальных правилах, которые позволяли племенам выживать и переносить трудности.

 

Но в то время как Хромой Олень полагается на клише противо-культуры, он также умело приспосабливает эти ссылки к женщинам и родственным семействам, а также к не индейцам и протофеминистической вере.   Одинокий Человек  показал, что женщина обращается к своим сёстрам терминами, отчётливо показывающими их женское достоинство: это их сила должна помочь перенести горе и успокоить других, это они должны готовить еду и делать одежду для семейства, это они должны создавать доброту, также как проявлять  специфические чувства в память мёртвым и воспитание детей (1972 [1918]:65). У Хромого Оленя, однако, написано с чувством самосознательного равенства, и старейшие произносят: «Задача, данная вам, столь же большая, как и у воинов и охотников» (1972:242). Специфическая роль женщины уменьшается до кормления и одежды, и украшения трубки.

 

Эрдос также не приводит полностью речь женщины к людям, потому что она несёт в себе чувства, которые не должны коснуться современной аудитории: «Вы понимаете, что все наши неизбежные жизни исходят от земли, неба, и четырёх ветров. Всякий раз, когда вы делаете что-нибудь неправильно в отношении этих элементов, они всегда каким-нибудь образом воздадут вам по заслугам. Вы должны уважать их…. Вакантанка улыбнётся человеку, который будет добр к женщине, потому что женщина слаба. Возьмите эту трубку и ежедневно предлагайте Вакантанка. Будьте хорошими и добрыми к маленьким детям» (1972 [1918]:66). В полном контексте речи, однако, люди больше склонны к доброте и горечи, хотя традиционно слабость мужчин не упоминается.

 

Среди изданных историй, только Одинокий Человек и Эрдос имеет историю о Женщине Белого Бизоньего Телёнка, где есть обращение к племени по возрасту и по взаимоотношениям полов. Женщина Одинокого Человека говорит детям понимать ту жертву, которую родители приносят ради них в различных формах молитв, «таким образом, чтобы из вас получился только хороший человек, когда вы подрастёте» (1972 [1918]:65). Она вкладывает в них понимание, что Вакантанка их «большой дедушка». Эрдос полностью меняет направление этого уважения, чтобы повлиять на чувства, сосредоточенные в ребёнке 1960-ых: «Женщина Белого Телёнка тогда обратилась к детям, потому что они не понимают для своих лет, что среди индейцев принято с детьми обращаться с тем же уважением, что и с взрослыми» (1972:243). Выражение родительской заботы в духовной жертве до тех пор, пока, «как сказала она маленьким детям, они не вырастут в мужчин и женщин» (1972:243).

 

После того как история заканчивается, Эрдос повторяет Денсмор в комментарии песни отъезда женщины и пассивно иронизирует в переводе (так как перевод исходит от Денсмор): «Niya tanin mawaniye», эта фраза была переведена как « с видимым дыханием я иду» (1972:243). Комментарии Денсмор говорят, что эта песня была спета на церемонии Сохранения духа, когда «человек,   который сохраняет дух своего ребёнка, может позволить себе приобрести белую бизонью робу» (1972 [1918]:67). Возможно «видимое дыхание» в этом контексте относится к проявлению духа мёртвого ребёнка посредством церемонии. Эрдос относит дыхание к живому в общем смысле, и трубочный дым является не только «дыханием нашего народа», но и «дыханием бизона в холодные дни», поэтому «трубка, человек и бизон – все едины» (1972:244). Естественно, дыхание любого животного видно  в холодный день. Такая интерпретация объясняет дух бизона в Женщине Белого Бизоньего Телёнка, и плавно переходит в следующем параграфе к известному факту, что все органы бизона шли в дело, и не пропадали без пользы. В этом случае хитрая последовательность заявлений  объясняет категорическое утверждение  в вере.  

 

Так как описание Танца Солнца более длинное, параллели с Денсмор более многочисленны, чем в истории о трубке, и они также более очевидны. Эрдос начинает с объяснения наиболее впечатляющего аспекта танца для обычного читателя. «Я воспринимаю  наше тело, как  единственную вещь, которая наверняка принадлежит полностью нам. Когда мы, индейцы отдаём нашу плоть, наше тело, мы даём единственную вещь, всецело принадлежащую нам» (1972:187). Похожее можно прочитать и у Денсмор: «тело человека принадлежит ему, и когда он отдаёт свой тело или свою плоть, он отдаёт единственную вещь, которая действительно принадлежит ему» (1972 [1918]:96). Точка расхождения вновь говорит о коммерческой выгоде. Преследуемый Медведями (Chased By Bears), осведомитель Денсмор, говорит, что подношение тела доказывает искренность к Вакан Танка  (1972 [1918]:96). Эрдос пользуется возможностью привести большее количество поп-пантеизма. Великий Дух присутствует во всей природе, поэтому танцор Солнца не может отдать «что-то меньшее» (1972:187).

 

Хотя Хромой Олень участвовал во многих Танцах Солнца, его книга включает всего лишь несколько ссылок на персональный опыт. [13] Возможно он отказался  напечатать характерные глубочайшие молитвы Лакота. Эрдос имеет это ввиду, говоря: «Всего  лишь упоминание об этом немного стесняет меня. Прежде мы не говорили об этом много даже непосредственно среди нас, только в торжественных случаях, когда двенадцать старых и мудрых мужей собираются, чтобы убедиться, что сказанное является правильным, исчерпывающим и  ничего не искажает» (1972:190). В 1911 Денсмор собрала пятнадцать старейшин и добавила в своё исследование ещё сорок интервью (1972 [1918]:87). Возможно, Эрдос подумал, что двенадцать  звучит более церемониально чем пятнадцать. (1972 [1918]:87). В любом случае, Хромой Олень персонаж колоритный, однако трудно принять, что суждение о «старых днях» (1972:190)   он строит по своей собственной памяти или на своём личном непрерывном наследии  устной традиции: «Это хорошее время, чтобы прикоснуться к вашему торжеству Танца Солнца далёких дней прошлого, заставить вас увидеть это в вашей памяти во всём его древнем великолепии» (1972:190).  

 

Хотя многое подчищено, основы Эрдоса соответствуют Денсмор. Только сравните описания мягкого земляного алтаря к западу от шеста Танца Солнца:

 

«Приблизительно 15 футов к западу от шеста был вынут квадратный слой земли, вся растительность тщательно удалена и земля аккуратно рассыпана. Этот квадрат называется owanka waken, «священное место», и никому не дозволялось проходить между ним и шестом. Две линии проведены  внутри квадрата земли, формируя крест, эти линии являются параллельными сторонам квадрата, но не касаются их.  После нанесения этих линий на почву, проситель заполнил борозды табаком, который предложил небу, земле и четырём сторонам. Он покрыл табак ярко-красным порошком краски, по которому он рассыпал светло-белую «пыль слюды»» (1972 [1918]:122).

 

«Недалеко от шеста с западной стороны, они сделали квадрат из земли - owanka waken, священное место. Оно содержит частицу силы, данной Великим Духом, которую необходимо использовать для людей. Две линии, проведённые внутри квадрата, маленькие канавки, действительно заполнялись табаком, покрывались порошком ярко-красного цвета, серебристой слюдяной пылью и орлиной пушиной. Крест символизирует четыре направления ветра. Никому не разрешается ходить между шестом и owanka waken». (1972:194-95).

 

Несмотря на то, что описание Эрдоса содержит много ярких деталей от Денсмор, утверждения специально наиболее интересные и экзотические, они поданы на разговорном языке и рассчитаны на массовую аудиторию. После того, как дерево Танца Солнца срублено, Денсмор описывает то почтение, с которым это было исполнено:

 

«С этого времени шест расценивается священным, и никому не позволяется перешагивать через него и через любое, что относится к нему. Женщины часто обижаются, если их не выбирают для церемонии срубания шеста, однажды женщина была настолько сердита из-за того, что её не выбрали для этой цели, что переступила через шест. Через полчаса позже её сбросила лошадь, проволокла её некоторое расстояние и убила. Как было известно, эта лошадь не обладала бурным нравом, и этот случай был воспринят как справедливое  наказание для женщины» (1972 [1918]:114) . 

 

Эрдос не упоминает об обиде женщины, так как он, возможно, считает, что такой случай недостоин для племени, и заменяет его на более приемлемое «недоразумение», которое в отредактированном стереотипном варианте в истории  звучит следующим образом: «Человек, который однажды случайно перешагнул через него, сломал шею на следующий день, когда его лошадь сбросила его. Вы можете назвать это несчастным случаем, но нам чистокровным старейшинам знать лучше» (1972:192).

 

Иногда Денсмор не используется, если другой антрополог обладает более полным материалом для предполагаемого читателя. Фигуры мужчины и быка-бизона на сыромятной коже, традиционно крепящиеся на вершине дерева Танца Солнца,   излишне подчёркивали эрекцию. В современных Танцах Солнца этого нет (смотрите Mails 1978:121), также нет у Денсмор, но есть у Дорсей (1972 [1894]:456). Когда воины сбивают фигуры стрелами, Уолкер расценивает это, как стремление отогнать неприличные мысли от лагеря Танца Солнца (1979 [1917]: 110). Эрдос не упускает возможность повторить это, Лакота не были «скромниками» (1972:129). Большие мужские органы «в боевом положении» и «голосуют за» возобновление жизни [14]. Когда мужчины и женщины принимают участие в ритуальных сексуальных шутках,    предшествующий стрельбе обряд очищения Уолкера, для читателя понижается до общедоступного вида: «Обычно женщины постеснялись бы говорить про это на людях, так как это непристойно, но в тот момент, это всё было частью обряда, а потому хорошо» (1972:194).

 

 

Эрдос также меняет несколько песен Танца Солнца Денсмор. В то время как женщина наносит ритуальный удар по священному дереву «нулёвым» топором (1972 [1918]:112, 1972:191-92), молодые люди поют о своих подвигах:

 

Ite sabye owale ca hecamon (1972 [1918]:112)

 

Чёрное окрашенное лицо я ищу

Поэтому я делаю это

В бое, я уступаю первое место совсем не окрашенному в чёрное лицу, я борюсь за это.

Бесстрашно я живу (1972:192).

 

Эрдос продлевает песню до коммерческого потребления. Культурно-грамотная аудитория знала бы, что окраска лица в чёрное, подразумевает победу, борьбу, храбрость, и выживание [15]. Эрдос должен был бы объяснить это своей аудитории.

 

Множество фрагментов книги помимо главы о Танце Солнца отклоняются от Денсмор в своём простом разговорном стиле. О характере духовной идентичности Храбрый Бизон сказал Денсмор, что «все люди испытывают симпатию к какому-то специфическому животному, к дереву, к растению или месту. Если бы люди уделили больше внимания этому…, то они смогли бы получить видения, которые очистили бы их жизнь» (1918:172). Эрдос перефразирует это: «Великий Дух хочет, чтобы люди различались. Он заставляет людей чувственно тянуться к каким-то ими любимым местам на этой земле, где они… [говорят] себе: «Это  место, где я нахожусь,  делает меня счастливым»» (1972:146).   

 

О способностях различных видов, Эрдос всего лишь изменил слова Стрелка, который следует за Храбрым Бизоном: «Животные и растения обучаются у Вакантанка тому, что они должны делать. Вакантанка учит птиц вить гнёзда, однако, птичьи гнёзда не являются одинаковыми. Вакантанка  просто даёт им  схему» (1972 [1918]:172); «животные и растения обучаются у Вакантанка тому, что необходимо делать. Они не одинаковы. Птицы отличаются друг от друга. Некоторые строят гнезда, а некоторые нет» (1972:146).

 

В остальной части этого раздела книги, сокращения Эрдоса поучительны. Стрелок акцентирует внимание на уникальности всех живых существ: «Причиной тому, что Вакантанка не создаёт одинаковых птиц, животных или людей, служит то, что каждый, помещённый сюда Вакантанка,  является независимой индивидуальностью и полагается сам на себя» 1972 [1918]:172). Эрдос пишет, что «Великий Дух хочет, чтобы люди отличались друг от друга» (1972:146), что хорошо вписывается во фразу, «Великий Дух  - один, и он – это многие. Он – часть солнца, и солнце – часть его. Он может быть в громовой птице, в животном, или в растении» (1972:146). Предисловие Стрелка длинное, точная детальная оценка различий в природе Лакота с акцентом на её балансе: «Все живые существа и все растения получают свою жизнь от солнца. Если бы не солнце, была бы темнота, и ничто не смогло бы вырасти, земля была бы безжизненна. Однако солнцу необходима помощь земли. Если бы солнцу пришлось воздействовать на животных, птиц и растения в одиночку, температура была бы настолько большой, что они погибли бы, но…, солнце и земля вместе дают влагу, которая необходима для жизни» (1972 [1918]:172).

 

В дополнение к этим скрытым заимствованиям, Эрдос открыто ссылается на Денсмор, чтобы описать оригинальную церемонию Ювипи в колеблющейся палатке в дорезервационные дни (173-74). «Музыка Титон Сиу» Денсмор идентифицируется отдельной ссылкой в «Хромом Олене», но текст подан таким образом, что создаётся впечатление, будто бы Хромой Олень рассказывает посредством устной традиции. Фактически объявляется неграмотность Хромого Оленя в этнологии, так чтобы не раскрыть его прикрытие:

 

«Даже несмотря на то, что не упоминается имя, одна книга описывает Ювипи, которое проводилось давно, прежде чем мы переселились в здания. Эта книга была написана женщиной, которая жила среди нас много лет, когда я был маленький, перед Первой Мировой войной. Она получила свои истории от беловолосых, святых мужей, которые всё ещё помнили дорезервационные дни» (1972:173).  

 

Как ни странно, Эрдос получил некоторые из его собственных «историй» от тех же самых святых мужей, но он не упоминает их имена, по той же самой причине он скрывает Денсмор.

 

Некоторые могут подумать, что Хромой Олень не называет имена, потому что он рассказывает о священном вопросе. Если это так, то он заметил этическую сторону, исходившую от пятидесяти пяти Лакота, которые вызвались информировать о Танце Солнца. Когда один из первых пятнадцати старейшин умер спустя несколько недель после интервью, Денсмор спросила, «являлась ли смерть Красной Птицы результатом той информации, которую он дал о Танце Солнца», и была уверена, что это не было причиной. Действительно, «Красная Птица сказал во время последней стадии болезни, что его мысли спокойны, потому что он помог сохранить песни и религию своего народа» (1972 [1918]: 89n).

 

Не подтверждая определённые источники, Эрдос всё больше удаляет читателей от изучения традиций и истории Лакота. Если Хромой Олень говорит, опираясь только на устную традицию, то многие читатели подумают, что его знание ограничено резервацией, и что их знание зависит только от него. Однако, несмотря на эту стратегию, Эрдос занимается плагиатом только в скрытой форме. Хотя Джеймс Оуэн Дорсей цитирует раннего учёного девятнадцатого столетия Дж., В. Линда (J. W. Lynd), при записи представлений Лакота о  том, что камень – самый старый дух, потому что «он самый твёрдый» (1972 [1894]:447). Хромой Олень недвусмысленно показывает необыкновенное сравнение, будто бы это принадлежит ему (1972:103). И из мнения Дорсей, что Тхункан (камень) соответствует индусскому lingam, Эрдос придумывает: «он стоит за созданием, и как вы знаете, подобен мужской половине» (1972:103).

 

Затем, в удалении от единства версий о ранних днях земли, Эрдос продолжает намекать, что он говорит непосредственно от устной традиции.

 

Перед созданием человека, Хромой Олень говорит, что Птица Грома боролась с unktegila, водным монстром, которого описывает, что он имеет «красные волосы на всём теле и один глаз. Рог находится в середине его лба, а его тело походит на бизонье. Его позвоночник похож на пересекающиеся пилы» (1972 [1894]:441).

 

Эффекты обзора монстра, однако, несколько изменены в Хромом Олене. Число три европеизирует историю, этого достаточно, чтобы показать это невероятным. Жертвы у Дорсей «неистово идут в течение дня» и затем умирают (1972 [1894]:441). Жертвы у Эрдоса идут слепо в первый день, неистово во второй, «а на третий день они умирают» (1972:227).

 

В то время как облик unktehi  одинаков в обеих версиях, Хромой Олень делает его дьявольским по сравнению с ангельским обликом Птицы Грома.   Ангелы получают крылья после того, как они умирают, вступая в бесконечность, а их земные тела становятся каменными, подобными unktehi. Этого нет у Дорсей, и это повторяет христианское предположение о священных существах, оставляющих свои тела, чтобы стать чистым духом, в то время как низшие существа навсегда остаются в своём теле. Остальная часть описания Птицы Грома Эрдосом и её силы, проходит близко от Дорсей. Эрдос позаимствовал у Дорсей описание горы Птицы Грома, её дома, который охраняется бабочкой на востоке, медведем на западе, оленем на севере и бобром на юге (1894:222, 1972:228).

 

Хотя Денсмор говорит, что Птица Грома – она «четыре в одном», Эрдос пренебрегает возможностью добавить в свой текст «всё в одном». Вместо этого он берёт только необычный образ, предлагаемый письменной традицией, и сокращает его в характерно менее яркую форму:

 

«Одна из видов – черная, с длинным клювом, имеющая четыре сустава на своих крыльях. Другая желтая, без клюва, с такими же крыльями как и у первой, однако она имеет шесть игл в каждом крыле. Третья алая, отличается тем, что имеет восемь суставов в каждом из своих огромных окончаний крыльев. Четвёртая синяя и шарообразная по форме, но без глаз и ушей» (1972 [1894]:441).

 

«Великий Вакинйан запада – первая среди них. Она одета в облака. Её тело не имеет какой-либо формы, но имеет огромные четырёх - суставные крылья.  Она не имеет ног, но имеет когти, огромные когти. Она не имеет головы, но имеет огромный клюв с рядами острых зубов. Её цвет – чёрный. Вторая Птица Грома красная. Она имеет крылья с восемью суставами. Третья Птица Грома жёлтая. Четвёртая  Птица Грома – синяя. Эта не имеет ни глаз, ни ушей» (1972:228).

 

Описание Эрдоса также могло быть взято у Уолкера: «Она не имеет ни ног, ни стоп, но имеет огромные когти, которые могут пронзить самую трудную материю; она не имеет рта, но вооружена огромным клювом с острыми зубами» (1983:213). Объясняя, Эрдос риторически спрашивает, « кто знает, на что похожи великие существа грома? Вы знаете, на что похож Бог?» (1972:228).

 

Эрдос также обращается к Уолкеру за историями, которые Хромой Олень слышал в своём детстве (1972:20-27). Элла Делория писала, что Ви и Ханви, Солнце и Луна,  Тхате и его жена Ите обладали характерами, придуманными осведомителями Уолкера и не являлись частью устной традиции, которую Джон Файр мог узнать как ребёнок [16]. Эрдос использует материал Уолкера ещё раз, позволяя своему герою превращать потенциальную экзотику в уютного близкого друга.   Наказание Ите за её супружескую неверность с Ви, в этой истории «Сиу» является не примитивной легендой, а ежедневным общепринятым смыслом:

 

«Она всё ещё оставалась самым красивым существом в мире, но только если смотреть на неё с одной стороны. Другая половина её лица стала настолько отвратительной и уродливой, что нет таких слов, чтобы описать это. С тех пор она стала известна как Анунк-Ите или Двойное Лицо. Когда приходит любовь женщины, неизменно получишь самую худшею из них» (1972:20) 

 

Только когда Эрдос хочет сказать то, что его литературный персонаж знать не может, он прямо открывает источники. Один из таких моментов – цитата Денсмор о Ювипи. Другой случай – ссылка Хромого Оленя на книгу Джорджа Катлина на информацию о карьере трубочных камней в 1830-ых.  Только глубоко духовное суждение и воздействие  Хромого Оленя оберегают его от порчи впечатления: «Я нашёл старую книгу Джорджа Катлина в вашей библиотеке, которая была напечатана более чем сто лет назад. Я   похож на  страницы этой книги,  я словно увядшие, пожелтевшие  и коричневые картины»  (1972:247). Он говорит, что Катлин «изобразил несколько вещей неправильно», хотя он не называет эти вещи. Вместо этого он решительно хвалит Катлина как «художника», неточно, но интуитивно правильно, показывающего факты: «после  массы слов… вы можете призрачно увидеть главную идею трубки, показанной там» (1972:247).

 

Посредством Катлина, Эрдос определяет и оправдывает свою роль в повествовании. Художники и индейцы не только свободны от жадности  лягушачьекожих, они имеют то же самое врождённое чувство. В главе Гора Рашмор, он идёт дальше, показывая их равенство:

 

«Послушай мой белый друг, Ричард здесь сказал мне, почему он не любит Гору Рашмор. Мы индейцы имеем много причин, почему мы не любим её, но он догадался о некоторых из них, это не просто случайность. Он назвал эти лица большим белым эгоизмом. Он сказал, что хорошее искусство не может быть высечено отбойным молотком, и я думаю, что, являясь художником, он знает то, о чём он говорит. Он сказал, что если что-то находится в такой дисгармонии с природой – плохое искусство» (1972:81).

 

«Ричард» обычно столь же пронзительно умён, как и Хромой Олень. Возможно, Эрдос вспоминает бродягу – Тонто, который описывается в романах Карла Мая, где «Виннету имел побратима, немецкого траппера по имени Олд Шеттерхенд» (1972:258).

 

Возможно, Эрдос рассчитывал, что письменные источники, неопубликованные во время, которые он приписал Хромому Оленю, будут всегда оставаться неизвестными. В конце девятой главы Хромого Оленя описываются «некоторые из трав и растений, которые мы используем в нашей практике» (1972:160). Эрдос скопировал большинство из этих средств из заметок Юджина Бьючеля, которые хранятся в Миссии святого Френсиса в резервации Роузбад и изданные в своё время Дилвеном Дж. Роджерсом (Rogers 1980). [17]  Даже стиль речи Бьючеля (1980:26), Эрдос либо полностью приписывает Хромому Оленю, либо всего лишь слегка меняет слова:

 

- Карточка Бьючеля для sinkpe tawate, говорит что это «означает «пищу ондатры». Применяется как целебное средство от судорог рук или ног; корни измельчаются, смешиваются с порохом и водой, и даются в виде напитка».

 

- Эрдос описывает sinkpe tawate, как «пищу ондатры…., когда вы размельчаете их и смешиваете с порохом, они помогают против судорог рук и ног» (1972:160).

 

- В карточке Бьючеля о pispiza tawate записано: «это означает «пища луговой собачки». Измельчённые листья даются людям, когда они имеют затруднённое дыхание» (1989:37).

 

- Эрдос пишет, «лекарство луговой собачки, помогает тем людям, которые имеют затруднённое дыхание» (1972:161).

 

Если он отклоняется от стиля Бьючеля, это похоже на фильтр медицинской информации через комедийную маску Хромого Оленя:

 

- О canhlogan wastemna в карточке Бьючеля записано: «для женщины, которая имеет проблемы с родами… Измельчённые корни помещаются на лицо спящего человека, он не сможет проснутся, и его лошади можно украсть» (1980:35).

 

- Эрдос берёт суть информации, и видоизменяет её основу: «помогает женщине во время трудных родов. Это также может заставить человека так заснуть, чтобы вы смогли украсть его лошадей, но это не имеет смысла при угоне автомобилей» (1972:160-61).

 

Эрдос почти безукоризненно  придерживается к описаниям Бьючеля в восьми других случаях (Rogers 1980:27, 28, 38, 40, 45, 52, 55, 56; Erdoes 1972:160-62).

 

В том же разделе, Эрдос (1972:160-61) дополнительно добавляет  несколько лекарственных средств от Денсмор:  cante yazanpi icuwa, от сердечного приступа (1972 [1918]:260); taopi pejuta, для ран (1972 [1918]:254); и winawizi hutanka, от кровоизлияний (1972 [1918]:26465).  Лекарство от импотенции нельзя найти в письменных источниках, возможно потому, что было скрыто от Бьючеля, потому что он был священником, а также от Денсмор, потому что она была викторианской женщиной.   С другой стороны, эти добавления Эрдоса, усиливают журналистское образование Хромого Оленя: «Вы говорите мне, что сегодня нельзя иметь книгу без секса» (1972:129)    

 

«Если человек слаб и не может возбуждаться, ему может оказать большую помощь змеиный корень (snakeroot). Одно растение, если дать всего лишь небольшую часть этого растения старику,  он станет дееспособным на целую ночь. Я не стану называть или описывать его, иначе его место наводнится белыми людьми из больших городов, которые будут искать эти семена. Они станут одержимыми этой травой, и я попаду в ад, если расскажу об этом» (1972:162).

 

В то время как некоторые «традиции»,  придуманные Эрдосом, возможно интересны и относительно безопасны в своём обмане, но другие могут оказать отрицательный эффект на развитие культуры Лакота. Талал Ассад описывает, каким образом страны третьего мира могут потерять способность формировать и определять свои собственные религии: «В современных и развивающихся обществах, некоторые  обзорные записи имеют большую силу сформировать, преобразовать, поработить и повлиять на самосознание народа, вместо их собственной памяти. Они даже выстраивают воспоминания народа» (1986:163).

 

В некоторых случаях Хромой Олень Эрдоса догматизирует священные традиции, которые на деле являются творчески переменными. Дважды он упорно утверждает, что инипи всегда ориентирована на запад в ритуальной практике Лакота: «Большинство антропологов писали, что  если она направлена на  восток, но это правильно только для хейока, клоунов, которые всё делают наоборот» (1972:168, см. 132). [18] Гибкость церемониальной практики Лакота разрешает разным цветам обозначать направления на Танце Солнца, церемонии Ювипи или на Поисках Видения, это зависит от индивидуального видения святого. (Инипи на восток, описано у Брауна 1971:32; Делории, «Общество круглого лагеря» n.d.:23; Муней 1965:66; Пауерса 1982:41; инипи на запад описано у Майелса 1979:95).  

 

В то время как часть информации Хромого Оленя неправильна, потому что по ошибке расценивается, как его собственная, другие этнографические детали просто неправильны: «Индейские дети называют свою тётю матерью, потому что она подобна матери» (1972:24). На самом деле, дети Лакота относятся к сёстрам своих матерей, как к ина (матери), а к сёстрам отца как к tunwin (тётям). Если бы Хромой Олень был прав, то  tunwin являлся бы более отдалённым или менее уважительным термином чем ина, но это не так. [19] Естественно, любой маленький ребёнок в любой культуре может называть женщину «матерью», если она действует как мать, но это не тоже самое, что описывает Хромой Олень.

 

Хромой Олень также описывает  традиционную свадебную церемонию, которую он провел в квартире Эрдоса в Нью-Йорке (1972:132, 143). Лакота не имели никаких формальных свадебных церемоний.

 

Происходит изменение установки несуществующей традиции, когда Хромой Олень говорит, что у Лакота не существует неизбежного фактора, который есть во всех культурах: «Мы не имеем никаких тюрем. Потому что у нас не было никакой преступности» (1972:63). Помимо изгнания преступников, упомянутых Женщиной Белого Бизоньего Телёнка и цитируемой у Денсмор, старые Лакота имели множества путей наказания тех, которые угрожали социальной гармонии. [20]

 

В то время как Хромой Олень справедливо замечает несправедливость американского правосудия и ярко показывает разрушительные действия алкоголизма, он иногда делает резкие противоречия. Раздраженный от деперсонализации приёма пищи, которая связанна с научным питанием,  он воображает день, когда пилюли с витаминами заменят еду. Его альтернатива, однако, не является ни подходящей, ни забавной:

 

«Я предпочёл бы бокал мини-ша, красной воды, с одним из моих соседей. Он – старый алкаш, но очень добрый. Он всегда поделится своей последней бутылкой с другим. Он сказал мне, что «виски не могут уйти от меня. Чем больше я отдаю, тем больше их возвращается. Я должен быть осторожным, или я утону в этом» (1972:36).

 

Это, возможно, является  спасительным оправданием по отношению к дегуманизации в том однообразном пути, о котором Clockwork Orange сказал, что лучше быть сильным, чем беспомощным, но взаимное употребление алкоголя заманчиво, особенно для «культурной молодёжи», которые приравнивают дружбу к приёму наркотиков. 

 

Кроме того,   Хромой Олень был бы ничтожеством, если бы не его очарование. Голос Эрдоса даёт ему мудрость, остроумие, разборчивость и шустрость. Когда же идёт неграмотный разговорный стиль, он традиционно заверяет читателей, что они слышат голос реального человека из широких масс, того, который не способен лгать.   Но немногие из реальных людей любого класса произносят поэтическую прозу, в которой Хромой Олень ещё иногда поёт.  Обратите внимание на изобилие аллитерации и причастий настоящего времени:

 

- Пристально смотрю широко открытыми глазами на сверкающее солнце, лучи ослепляют, глубоко прожигают ваш череп, заполняя его невыносимой яркостью….

 

- Танец, танец, танец от зари до заката без еды и воды, пока вы не упадёте в мёртвенной слабости… (1972:187)  

 

Голос Хромого Оленя в Линкольне и Слайглс о Хорошей Красной Дороге, представляет собой другую попытку показать речь святого человека:

 

«Я обучил восемнадцать святых мужей; четырнадцать теперь мертвы. Но вы ищете сегодня правильного святого, если вы хотите быть исцелённым  или сохранить его учение, ищите до тех пор, пока не отыщите единственно правильного. Несомненно, существуют много самозванцев, но некоторые настоящие. Это так, потому что сила Великого Духа, в данный момент здесь и сейчас между тобой и мной» (1987:148).

 

Кем на самом деле был Хромой Олень, и что он действительно говорил? Завершаю этот разговор словами Арнольда Крупата о сомнительном издании Пауля Радина в Крашинг Тхандр:  «Мы не можем сказать, но мы твёрдо уверены, что индейцу позволят самому сказать за самого себя, но только письменными словами и только на английском языке… Но во всех этих словах в конечном счёте слова Пауля Радина» (1983:106). Высказывания в Линкольне и Слайглсе, однако, звучат более вероятно, чем многое из тех, что Эрдос вложил в уста  Хромого Оленя. В Хромом Олене вложены слова самого Хромого Оленя, а также Пита Катчеса, Леонарда Кроу Дога, собственно Эрдоса, всё это точно или похоже. В действительности Пит Катчес говорит на английском красноречиво, что требует определённого словарного запаса, чтобы лучше его понять. Следующий отрывок был сказан во время посещения Эрдосом Роузбада:

 

«Когда я смотрю на эту церемониальную индейскую трубку (Френка Хорошего Копья)…я понимаю, что моя тоска истинна в почитании моего Бога и молитва ему похожа на это…, поэтому я теперь проводник церемониальной индейской трубки, и поэтому они называют меня святым. Я имею свою собственную организацию палатки потения, камней и места огня, и я провожу палатку потения почти раз в неделю, но во всех этих усилиях, я пытаюсь быть честным с самим собой и честным с окружающим миром. Поэтому я чувствую уверенность в том, что я нравлюсь Великому Духу. Я иду по этой земле, но этот путь единственный, и на этом пути я пытаюсь делать добро, всё добро, которое я смогу сделать для своего народа»   (Пит Катчес, Южная Дакота, Центр устной традиции, кассетная запись и транскрипция номер 0459, 1969:2)

Леонард Кроу Дог отличается своим неповторимым стилем, его собственными словосочетаниями. Если его риторика была очень творчески необычная  в конце 1960-ых, также как и в следующем отрывке от 1983, трудно предположить, что  он сказал  с голосом Эрдоса, полученного в 1972:

 

«Для пейота не нужно времени, чтобы получить этот путь. В течение часа или двух там  ничего нет. Внезапно вы замечаете изменения. Вещи больше не такие, какими они были… Время подобно месту, увеличивается и исчезает в необъятных путях жизни бытия, изучения, понимания,  сжатая  вместе в несколько секунд  интуиция, или остановка времени, без движения  всего, минута длительностью в целую жизнь.  Подумайте о том, что вы можете сделать с такой минутой» (Эрдос 1972:210-11) .

 

«Я не святой человек. Я только переводчик, я всего лишь частичка смотрителя, защитника нашей священной земли в западном полушарии. Я точно такой же человек, как и вы. Я также делаю ошибки, но я также очень осторожен в моих поступках и моей жизни. Я тоже защищаю землю… 200 с небольшим лет конституции… и нас и себя, мы не имели желания, мы никогда не хотели потерять нашу землю…, я знаю также, что говорю на белом судебном языке. Я также знаю, что говорю на языке Лакота. Я знаю также, что говорю на индейском языке. И я знаю также, что говорю о теории сообщества. И я знаю также, что представляю сообщество, что я представитель земли, защитник… не только народа Лакота, но и гнезда сердца западного полушария [ранее в интервью он описал, что дух орла вьёт своё гнездо в центре Медвежьего Бьютта]». (Леонард Кроу Дог, с ленты кассеты, записанной в Фонде Юридических Прав Оглала в 1983, из архива колледжа Оглала Лакота).

 

Точно так же другой оратор, Джо Флайин Бай, плохо говорит на английском языке, но по этой причине он говорит находчиво и эффективно. В следующем отрывке его слова относятся  к метафорическому выражению, которое способствует повествованию:

 

«Мы говорим о том, что является правдивым и что является правильным… Мы не видим Великого Духа в человеке, но мы знаем, и мы молимся ему…трудно объяснить эти вещи, которые минули. Сегодня люди находятся в сомнении, они не верят. Люди говорят: «Я думаю, что этот человек сошёл с ума»; «Я думаю, что эта женщина со своим мнением застряла в прошлом». Это то, что происходит сегодня. Поэтому трудно говорить об этих вещах, но я постараюсь. Если кто-нибудь не верит тому, что я говорю [как человек первый начал уничтожать бизонов, точно также проходили военные действия между белыми и индейцами], он станет потерянным человеком. Если они поверят мне, они поймут, что это правда, что они должны идти, что судьба и испытание сделает их человеком. Они – народ, о котором я говорю». (Джо Флайин Бай, с кассетной ленты, записанной в Фонде Юридических Прав Оглала в 1983, из архива колледжа Оглала Лакота).

 

Вполне возможно, что святые, интервьюируемые Эрдосом в 1960-ых могли иметь   схожие идеи, но маловероятно, что они говорили одинаково. [21] Эрдос не только объединяет Хромого Оленя с его современниками, но и вливает в Хромого Оленя его предшественников, чтобы создать лучшего героя Сиу, которого он продаёт. Хромой Олень: искатель видений продолжает быть образцом для тех, кто желает подражать культуре Лакота, и для тех, кто изучают её. Это правда, потому что Джеф Сэнборн сказал, что учёные проигнорировали литературные качества книги. Яркие темы, продолжает он, - праздник капитализма («расщепление») против энвайронментализма («соединения»), - демонстрируют, что текст представляет из себя структурированную интерпретацию (1990:3940). Также, это документ, задуманный в удобное время для потребителей специфической поп-культуры.  Это недобросовестная попытка эксплуатировать письменные записи о народе Лакота, работа Эрдоса может расцениваться в качестве руководства по срыванию литературного куша. Хромой Олень до сих пор издаётся и более популярен чем когда-либо. Я оставляю последнее слово Виктору Доувиллу, руководителю кафедрой Отдела по Изучению Лакота в университете Синте Глешка:

 

«Эти (отрывки, указанные здесь), без сомнения, вклады Эрдоса, которые Джон Файер «пассивно» одобрил. Джон не имел возможности переосмыслить Денсмор, Дорсей или любые другие антропологические записи. Если бы на Джона надавило индейское сообщество, но вероятно отверг бы, что когда-либо говорил эти вещи.

 

Зная Джона и наблюдая за его действиями, я настоятельно полагаю, что, вероятно, он даже и не читал всего Хромого Оленя, потому что он не умел хорошо читать. Однако, я думаю, что всякий раз, когда он говорил о себе, это было правдой, потому что я знаю, что он подобен бакалавру наук глубокой мудрости. 

 

Я должен также сказать, что большинство вины необходимо  возложить на Эрдоса за то, что он эксплуатировал культуру Лакота и Джона. (Количество вины? Три четверти на Эрдоса и одна четверть на Джона). Однако, без Эрдоса не было бы никакого Хромого Оленя: искателя видений, и мы не писали бы эту критику и не наживали бы седину». (Обратите внимание на то, что эта запись была сделана 2 сентября 1992).

 

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

[1] В историях, сообщённых анонимными хранителями совокупной традиции, цитируются с помощью ske', keyapi', или ke ' (они говорят, или это скажут) – повсеместное разнообразие  мифов и легенд, чтобы напомнить слушателям, что оратор надёжен и уважаем, и что он не говорит только за самого себя. См. Rice 1992:52-56.

 

[2] Воспоминания Чёрного Вапити о его сражениях в интервью Нейхардта, были «засвидетельствованы и утверждены» пожилыми товарищами, которые также связаны с ним в паре. См. DeMallie 1984:34.

 

[3] В интервью для Индиан Кантри Тодэй (7 апреля, 1993:1, 3), Айвас Годдерд из Смитсонского университета определил исторические и лингвистические основания для расистских значений этого слова. Европейские торговцы в Новой Англии использовали слово скво из языка Naragansett по отношению к тем женщинам, которых можно было бы купить или эксплуатировать. Значение влагалища, «может происходить от мохавского слова, которое столь же обидное, как и  четыре матерные  английские буквы». В той же самой статье Би Медисин сказала: «Это очень мерзопакостный термин для индеанок. Он приравнивает их к сексуальным устоявшимся стереотипам, что индейские женщины легкомысленные и легкодоступные». Использование Эрдосом этого слова не являлось атипичным среди теоретиков в то время, когда он писал Хромого Оленя. Художественный критик журнала «Нью-Йорк Таймс», Дэвид Гарнетт, неосторожно обронил, по какой причине «скво» дегуманизирует индейский народ: «В её [Покахонтас] портрете заметно скрытое подобие, попытка отгадать проницательность, ясный разум и высокая   жизненность. Здесь нет ничего от воцарившейся сухости, наблюдаемой в картинах других скво» (April 5, 1964. Quoted by Stedman 1982 25).   

 

[4] См. Эллу Делорию 1988:13940. В лекции от 21 октября, 1985, Шарлот Чёрная Вапити заявила, что женщины девятнадцатого столетия, имели определённую ответственность в поступках, которые  помогают или вредят их общинам.   Зимние летописи наравне с устной традицией показывают, что наличие незаконнорождённого ребёнка было «самым ужасным случаем, который мог произойти с нами» (видеозапись Университета Синте Глешка  1241, 42, 43).

 

[5] Элла Делория в неопубликованной рукописи «Общество круглого лагеря» подробно описывает семейство, планирующее это, n.d.:83-84. См. Rice 1992:21-22.   

 

[6] Эрдос показывает  какую-то недокументированную и невероятную информацию о субъекте в Мифах и легендах американских индейцев: «На равнинах соблазнение симпатичной девушки было почти тем же самым, что и подсчёт ку. Мужчина мог нарисовать фигуры на своей одежде ухаживания, чтобы зафиксировать свои завоевания» (1984:273). За более достоверной информацией о характере ухаживания, см. Эллу Делорию, «Общество круглого лагеря» N.d.:138-50, неопубликованная рукопись, указанная у Райса 1992:22-26.

 

[7] Согласно Мэри Кроу Дог, традиционные способы ухаживания были не только неизвестными, но они, по её мнению, опирались на веру в то, что подсчёт ку на враге заканчивался сексуальными отношениями дома: «Мы имели девушек, которые ложились с любым воином, который сделал что-либо отважное» (Мэри Кроу Дог и Эрдос, 1991:78). Про истинные способы ухаживания и традицию брака, см. Эллу Делорию, «Общество круглого лагеря», n.d:128-75 и 1988:138,153-55, 160-61; Hassrick 1964:129-30; Walker 1982:51-53.  

 

[8] Идея о балансе между мужчинами и женщинами, а не иерархия, была хорошо зафиксирована и в антропологии, и в недавнем продлении  устной традиции: «Женщины не являются ни ниже, ни выше мужчин, они просто разные. Оба пола ценятся за тот вклад, которые они делают для общества» (M. Powers 1986:6). О современном положении традиционной роли лакотских женщин, и как это соотносится с современным миром, см. Reyer 1991. На лекции в Университете Синте Глешка 21 октября 1985, Шарлот Чёрная Вапити сказала, что образ индейского мужчины слушающего нарекания всех его жён, являлся отчасти правильным: «Тот парень ушёл из дома, сбегая от гадин» (видеокассета SGU 1241, 42, 43).

 

[9] Лакота не считают менструацию  грязной, но выход женской силы в критические дни может разрушить мужскую силу. Поэтому женщина в это время строго избегает прикасания к оружию, святых предметов, трубки и других церемониальных объектов. См. M. Powers 1986:70-71. Шарлот Чёрная Вапити предположила, что женщина не может морально очиститься от менструации, но лучше помыться. Именно поэтому женщины не должны участвовать в инипи, и игнорирование этого, является нетрадиционным и недавним (видеокассета 1241, 42, 43 лекции в Университете Синте Глешка от 21 октября, 1985).

 

[10]  Самые доступные версии истории Женщины Белого Бизоньего Телёнка – история Чёрного Вапити у Брауна 1971:3-9 и у ДеМалли  1984:283-84. Другие версии можно найти у Майелса 1979:14244, Theisz 1975:25-26,  и Уолкера 1980:110-11.  Полезное резюме о дополнительных версиях, см. Steinmetz 1990:53-57.  

 

[11]  Любой внимательный читатель, однако, может быть сбит с толку противоречиями содержаний между Звуком Флейты (1976)  и Мифами и легендами американских индейцев (1984), изданными Эрдосом. Точно такие же истории о Громе, написаны в более раннем издании Джорджа Орлиного Вапити (1976:33-37) и позднее в Хромом Олене (1984 218-22). Аналогично, в Хромом Олене: Искатель видений, Хромой Олень рассказывает точно такую же историю Мальчика Сгустка Крови (1972:237-38), которую Дженни Лидин Клауд рассказывает в Мифах и легендах американских индейцев (1984:7-8). В другом случае история Женщины Белого Бизоньего Телёнка в антологии (1984:50-51), включая  необычные детали, которые нельзя найти в других версиях, - она даёт Лакотам зёрнышко, огонь и учит их готовить в бизоньих животах – это перепутано с историей о «Первой женщине», которая получила эти подарки от Великого Духа в конце Женщины Лакота (1991:24647).  

 

[12] О специфических отношениях между мужчиной и его сестрами, см. DeMallie 1984:34142, Bushotter кат. 1887111:602-03, и Hassrick 1964:109.  

 

[13] См. фотографии Хромого Оленя как помощника святого мужа на Танце Солнца 1975 в резервации Роузбад у Майелса 1978:313-15, 318-19.

 

[14] В «Дарении Силы»  Эрдоса, Арчи Файер Хромой Олень объясняет, как фигуры на дереве Танца Солнца отбирают и восстанавливают их мужественность: «Миссионеры не любили [огромные мужские органы], поэтому эти фигуры не присутствуют в коммерциализированном Танце Солнца в Пайн Ридже. В нашем традиционном Танце Солнца мы не подчинялись какой-либо навязанной белыми притворной стыдливости» (1992:237). В Мифах и легендах американских индейцев он показывает «Рассказы о любви и страсти», вот цитата: «Ханжеские отношения миссионеров, всегда озадачивали индейцев, которые, как дети, воспринимали сексуальный опыт в его многих формах как подарок» (1984:273). Как ни странно, Эрдос создаёт образ, который даже нескромные женщины не будут считать в порядке вещей, когда его Мэри Кроу Дог описывает гомосексуального танцора Танца Солнца в состоянии мазохистского удовлетворения: «Его путь прокалывания [привязывание к четырём шестам] всегда рассматривался наиболее болезненным, потому что он… должен был спокойно стараться дойти до мучительной агонии, шаг за шагом. Он раскачивался назад и вперёд, подобно балерине, его закрытые глаза, его лицо, легкая тень улыбки, раскачиваясь назад и вперед, назад и вперед, кровь, струящаяся из его ран (1991:259).

 

[15] Про эти значения лицевой раскраски, см. DeMallie 1984:317 и Densmore 1972 [1918]:359. В христианизированной версии,  воины красились в чёрное, потому что они стыдились убийств, см. Brown 1971:92.

 

[16] Рецензия на Уолкера, появится в неопубликованной рукописи Эллы Делории, «Комментарии Дакота о текстах Уолкера»,  1937. Эта рукопись будет издана, я в настоящее время редактирую её для издательства Университета Нью-Мексико. Её фрагменты можно увидеть в предисловии Джанера для издания Уолкера 1983:17-24.

 

[17]  Бьючель собрал гербарий растений в резервации Роузбад между 1917 и 1923. Его 311 карточек включают латинские и лакотские названия каждого растения и их медицинского применения. Они были отредактированы и изданы Dilwyn J. Rogers в 1980.  Цитаты, приведённые здесь, относятся к этому изданию, хотя Бьючель описал их приблизительно  шестьюдесятью годами ранее. Эрдос, должно быть, изучил карты и пояснения Бьючеля в  Мемориальном Лакотском Музее  Бьючеля в Сант-Френсис, Южная Дакота, в то время, когда он писал Хромого Оленя, изданного в 1972.

 

[18] В «Плаче за Видением: мир сквозь глаза коренного американца» (1990), Эрдос более осторожен, возможно, потому что он пишет без соавтора. В то время как «Хромой Олень учит, что инитхипи…всегда направлена на запад…Чёрный Вапити говорит, что инитхипи должна стоять на восток. Кажется, существуют разные мнения» (1990:20-21). Однако, в «Дарении Силы» (1992), в истории Арчи Файер Хромого Оленя, который утверждает, что является сыном Джона Файера, Эрдос выводит изначальное утверждение, что инипи всегда направлена на запад (1992:176).  Повторяемость Арчи Файера была обсуждена. В письма для Лакота Таймс  (18 сентября, 1991), Бэрнис Файер Милк назвала себя единственным выжившим ребёнком Джона Файер Хромого Оленя: «Арчи Быстрый Медведь выдаёт себя за Хромого Оленя в США и Европе, он опозорил и дискредитировал имя Хромого Оленя. Он – Арчи Быстрый Медведь, не признаётся нашим народом как Хромой Олень».

 

[19]  О терминах, касающихся родственных отношений Лакота, см. Эллу Делорию 1944:17-19 и 1988:162-67; см. также Уолкера  1982.

 

[20] О видах племенного правосудия в девятнадцатом веке, см. Эллу Делорию, «Общество круглого лагеря», n.d.:52-78, 1944 23-24, и 1988:137, 13940; см. также Уолкера 1982:31-34, 59-61.

 

[21] Джеймс Клиффорд хвалит ДеМалли и Джанера за сборник от 1980, где собраны интервью Уолкера, потому что он содержит суждения о религии более чем тридцати респондентов, «которые говорят в разных, особенных стилях» и «заканчивается «версией культуры-в-процессе, который не поддаётся какому-либо финальному выводу» (1986:15-16). Хотя Клиффорд прав о множестве интерпретаций, читатель видит только английскую версию Уолкера той информации, которую дали его переводчики. Однако, утверждения Томаса Тайона, ДеМалии и Джанер сопровождают непосредственной письменной расшифровкой стенограммы Тайона (1980:148-71, 26469).

 

 

СНОСКИ НА ЛИТЕРАТУРУ    

 

 

Assad, Talal 1986 The Concept of Cultural Translation in British Social Anthropology. In Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, pp. 141-64. James Clifford and George E. Marcus, eds. Berkeley University of California Press.

Black Elk, Charlotte 1985 Lecture, October 21. Sinte Gleska University videotape 1241, 42, 43.

Brown, Joseph Epes 1971 The Sacred Pipe: Black Elk’s Account of the Seven Rites of the Oglala Sioux. New York: Penguin.

Burgess, Anthony 1962 A Clockwork Orange. New York: Heinemann. Bushotter, George 1887 Teton Myths. Ella Deloria, trans. and ea., cat 1937. Boas Collection. Philadelphia: American Philosophical Society.

Catches, Pete 1969 Interview. South Dakota Oral History Center. Tape recording 0459, transcript p.2.

Catlin, George 1859 Letters and Notes on the Manners, Customs, and Conditions of the North American Indians. Philadelphia: J. W. Bradley.

Clifford, James 1986 Introduction: Partial Truths. In Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography pp.1-23. James Clifford and George E. Marcus, eds. Berkeley University of California Press.

Couser, G. Thomas 1992 Black Elk Speaks Again: Self-Representation in Contemporary Native American Autobiography. a/b: Auto/Biography Studies 7 (Fall): 273-91.

Crow Dog, Leonard 1983 Interview. Recorded by the Oglala Legal Rights Fund. Cassette tape in the Oglala Lakota College archives.

Crow Dog, Mary and Richard Erdoes 1991 Lakota Woman. New York: Harper Perennial.

Deloria, Ella n.d. 1937 Camp Circle Society. Unpublished manuscript. Pierre: South Dakota State Archives.

Dakota Commentary on Walker’s Texts. Boas Collection. Philadelphia: American Philosophical Society. Speaking of Indians. Vermillion, South Dakota: Dakota Press. Waterlily. Lincoln: University of Nebraska Press.

Deloria, Vine, Jr. 1991 Commentary: Research, Redskins, and Reality. American Indian Quarterly 15 (Fall): 457-68.

1983 Speaking of Indians. vermilion, South Dakota: Press.

1988 Waterly. Lincolin: University of Nebraska Press.

DeMallie, Raymond J. 1984 The Sixth Grandfather: Black Elk’s Teachings Given to John G. Neihardt. Lincoln: University of Nebraska Press.

Densmore, Frances 1918 Teton Sioux Music. Bureau of American Ethnology Bulletin 61. Washington, D.C.: Government Printing Office. Reprint, New York: Da Capo, 1972.

Dorsey, James O. 1894 A Study of Siouan Cults. Bureau of American Ethnology Annual Report 14. Washington, D.C.: Government Printing Office. Reprint, Seattle: Shorey, 1972.

Erdoes, Richard 1990 Crying for a Dream: The World through Native American Eyes. Santa Fe, New Mexico: Bear & Company.

Erdoes, Richard and Alfonso Ortiz, eds. 1984 American Indian Myths and Legends. New York: Pantheon.

Flying By, Joe 1983 Interview. Recorded by the Oglala Legal Rights Fund. Cassette tape in the Oglala Lakota College archives.

Hassrick, Royal B. 1964 The Sioux: Life end Customs of a Warrior Society. Norman: University of Oklahoma Press.

Kerouac, Jack 1958 The Dharma Bums. New York: Viking.

Krupat, Arnold For Those Who Come A After: A Study of Native American Autobiography. Berkeley: University of California Press.

Lame Deer, Archie Fire and Richard Erdoes 1992 Gift of Power: The Life and Teachings of a Lakota Medicine Man. Santa Fe, New Mexico: Bear a: Company.

Lame Deer, John Fire and Richard Erdoes 1972 Lame Deer: Seeker of Visions. New York: Washington Square Press.

Lincoln, Kenneth and Al Logan Slagle 1987 The Good Red Road: Passages into Native America. San Francisco: Harper & Row.

Mails, Thomas E. 1978 Sundancing at Rosebud and Pine Ridge. Sioux Falls: Augustana College Center for Western Studies.

1979 Fools Crow. rpt. 1990. Lincoln: University of Nebraska Press.

Mooney, James 1896 The Ghost Dance and the Sioux Outbreak of 1890. Bureau of American Ethnology Annual Report 14(2). Washington, D.C.: Government Printing Office. Reprint, Chicago: University of Chicago Press, 1965.

Powers, Marla N. 1986 Oglala Women: Myth, Ritual, and Reality. Chicago: University of Chicago Press.

Powers, William K. 1982 Yumipi: Vision and Experience in Oglala Ritual. Lincoln: University of Nebraska Press.

Reyer, Carolyn 1991 Cante ohitika Win (Brave- hearted Women): Images of Lakota Women from the fine Ridge Reservation South Dakota. Vermillion, South Dakota: University of South Dakota Press.

Rice, Julian 1992 Deer Women and Elk Men: The Lakota Narratives of Ella Deloria. Albuquerque: University of New Mexico Press.

Rogers, Dilwyn J. 1980 Lakota Names and Traditional Uses of Native Plants by Sicangu (Brule) People in the Rosebud Area, South Dakota: A Study Based on Father Eugene Buechel’s Collection of Plants of Rosebud around 192a St. Francis, South Dakota: Buechel Memorial Lakota Museum.

Sanborn, Geoff 1990 Unfencing the Range: History, Identity, Property, and Apocalypse in Lame Deer: Seeker of Seeker American Indian Culture and Research Journal 14 (4): 39-57.

Stedman, Raymond William 1982 Shadows of the Indian: Stereotypes in American Culture. Norman: University of Oklahoma Press.

Steinmetz, Paul B., S.J. 1990 Pipe, Bible, and Peyote Among the Lakota People A Study in Religious Identity Knoxville: University of Tennessee Press.

Theisz, R. D., ed. 1975 Buckskin Tokens: Contemporary Oral Narratives of the Lakota. Aberdeen, South Dakota: North Plains Press, 1975.

Walker, James R. 1917 The Sun Dance and Other Ceremonies of the Oglah Division of the Teton Dakota. American Museum of Natural History Anthropological Papers 16(2):50-221. Reprint York: AMS Press, 1979.

1980 Lakota Belief and Ritual. Raymond. DeMallie and Elaine A. Jahner, eds. Lincoln: University of Nebraska Press.

1982 Lakota Society. Raymond J. DeMallie, ed. Lincoln: University of Nebraska Press.

1983 Lakota Myth Elaine A. Jahner, ed. Lincoln: University of Nebraska Press.